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礼法结合的概念 礼法之争论文篇一
金小米
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（2021）在《唐后期宦官使职财权研究》文中指出唐后期宦官的使职财权,指安史之乱以后宦官通过担任使职直接或间接在财政收支运行过程中掌握的权力。唐代宦官掌握财权上可追溯至武周时期,下至昭宗天复三年（903）朱全忠尽诛宦官。唐后期宦官财权包括内诸使司系统内的宦官财权和内诸使司系统外的宦官财权两大类。内诸使司系统之内,宦官使职财权主要集中在内廷供御方面,包括内仓廪管理、官有庄宅及宫苑土地园林管理、马匹牛羊鹰犬蓄养管理、内廷修造、宫中器玩服饰造作、宫廷物资采买等相关财权。内诸使司系统以外,宦官更多凭借其掌握的其他权力间接取得财权,更多涉及国家财政方面,主要分布在军事、宗教、税收、贸易四个领域。唐后期宦官财权的发展演变过程可分为三个时期:武周至代宗时期（684-779）宦官财权在内廷供御领域首先发展起来;德宗至文宗时期（780-840）宦官内廷供御财权继续发展,甘露之变后已基本上全归宦官,宦官财权还在军权扩张的基础上实现了自内廷向京畿地区及地方藩府之突破;武宗至昭宗时期（841-903）宦官开始干涉军粮转运、赋税征收等事务,其财权在职能范围上实现了自内廷供御向外朝国用之突破。总体而言,唐后期宦官财权具有自中央向地方、自内廷向外朝发展的趋势。宦官财权作为宦官整体权力组成部分之一,其发展过程中亦受到南衙与北司之争的影响,具体表现为对宦官内库财权及宦官势力在三司财政领域发展的影响。北司宦官凭借内库财政的发展与国库争夺进奉,并以交结三司财官等方式间接干涉盐铁、度支、盐铁三司国家财政,南衙宰相则反对进奉入内库,并以宰相直接兼判三司等方式加强对三司财政机构的控制,间接遏制宦官在国家财政领域的发展。与唐前期宦官仅掌中藏宝货管理出纳相比,唐后期宦官财权取得了巨大的发展。但若在唐后期内外二重财政格局下将宦官与外朝官的使职财权进行对比,则发现宦官使职财权具有未能形成自中央至地方财务行政体系、多执行权而少决策权、理财专业性不强等三个特点,由此可见宦官使职财权实际上具有较大的局限性,宦官理财尚未能形成体系。杨艺谋
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（2020）在《灾异论与西汉政治》文中进行了进一步梳理灾异论作为一种政治文化深刻影响着西汉的政治运作。本文主要探讨灾异论与西汉政治之间的互动,其中尤为关注灾异论如何影响西汉^v^的合法性以及政治斗争对灾异论的影响。为了便于观察灾异论的演变,本文将其分成五个阶段。汉文帝因日食而下“罪己诏”以及陆贾的灾异论述对此后灾异论影响颇大,故将汉文帝时期视作灾异论的萌芽期。汉武帝时期则以董仲舒的灾异论为主线,探讨此时阐发灾异论的政治背景以及政治动机。下一阶段则讨论眭弘提出“禅让制”的原因以及宣帝如何利用灾异论提高皇位的合法性。元帝、成帝、哀帝时期是灾异论发展的巅峰期,此时期还伴随着强烈的复古化思潮。因此灾异论与复古的关系便成为这一阶段的论述主题。另外,此时期借助灾异论进行的政治斗争亦是重要的研究对象。最后,本文将尝试着对王莽时期灾异论的衰落做出解释。本文希冀能够通过灾异论这一视角,加深对西汉政治文化的理解。郭雨桐
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（2021）在《唐代收养制度研究》文中研究说明收养制度是收养他人子女为自己子女从而建立的模拟血缘关系的制度。在中国古代,收养行为很早就已经出现,经过秦汉的发展,在魏晋时期被写入律令,成为了社会普遍现象,在唐代时确立了收养制度。唐代在继承前朝收养关系的基础上,加以发展,形成了以收养条件、收养类型、收养程序以及被收养人的类型、被收养人的权利义务为主要内容的收养制度。唐代收养制度以礼法结合为主要思想进行编撰,在宗法制的影响下,建立收养关系以宗族利益为出发点,且收养人一方掌握着收养的绝对主导权,从而达到延续血脉、祭祀先祖、承袭爵位、继承家产、赡养老人等收养目的。在唐代收养制度中,被收养人的地位有所提高,法律赋予了养子等同于亲子的权利义务,使得被收养人的权益在一定程度上获得了保障,但仍处于收养关系中的弱势地位。收养制度对唐代的社会发展产生了一定的影响,在经济方面,由于收养制度的普及,因而贫困家庭不仅能够延续香火还补充了充足的劳动力,对唐代的农业生产,以及手工业发展都起到了促进作用;在政治方面,收养制度的体系化规范化,不仅安稳了民心、维护了社会稳定也保障了养老制度。伍强胜
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（2020）在《万斯同哲学思想研究》文中提出万斯同生值明清更替之际,异族入主中原之时。其家族原为明季甬上望族。明初袁忠彻早在其发轫之初,便预言万氏家族“优于文学,代有异人”。但是王朝的更替击碎了年轻的万斯同“学而优则仕”的美好蓝图。万氏一门深受心学影响。万斯同的高祖万表是王阳明的私淑弟子,浙中王门的代表人物;父亲万泰是心学殿军刘宗周的学生。在极端被挤压的缝隙中,万斯同将家学（蕺山之学）传承下来。其父去世之后,遵照其父生前安排,万斯同续师事刘宗周的高弟黄宗羲。期间,万斯同与明清之际浙东另一位思想家潘平格相遇,被潘说折服。20余年之后又与颜李学派代表人物李塨相遇,两人思想契合。万斯同哲学思想前后经历了三变。“万斯同哲学思想三变及交游考”一节对此作了细致的考察,揭开了“三变”的详细过程。成熟时期万斯同的哲学思想大致包括本体论、格物论、道统论、历史哲学、政治哲学、人生哲学、理想国等七个部分。万斯同认为世界的本体为道。道是指普遍规律。万斯同哲学体系的范畴“道”与另一范畴“理”表现为一本万殊的关系。万斯同提出“太极判而两仪形,阴阳运而万物生”“律吕天地自然之数”等命题。其中,“太极判而两仪形,阴阳运而万物生”,坚持了“气生万物”的观点。“律吕天地自然之数”的命题不仅揭示了世界的质量存在方式即质量互变规律,揭示了王朝“三始九极”的规律,且因为音乐的介入有了更深一层的美学意蕴,为人们追求美好的未来生活提供了思想资源。万斯同作出“体而任之,措而施之,存乎其人”的重要判断。主客二分的思维方式凸显,人作为思维主体、实践主体的含义得到揭示。主体人被定格为思维的人,从事实践活动的人,主体、客体之间的关系定位为体认、措施即认识与被认识、实践与被实践的关系。万斯同确认道是外在的客观存在,然而道又是通过文本得到揭示并记载下来的。文本的形式是主观的,其内容是客观的。万斯同提出圣人与道的作用合二为一。同时,在万斯同哲学体系中体用、理一分殊的思维方式,本体论无、有两条路径的传统继续保存和贯彻,说明中国哲学是其自身思维特质在中国特定条件下,在中国特定的文化土壤中生发出来的硕果。万斯同将动静互根之说有意识地引入现实生活,对于世间及其事物的“损益”的认识,关于“盛极则衰”的观点揭示了世界发展的内在规律。万氏格物论分为三个方面。一是厘正了格物就是学习“六艺”的观点;二是对历代经典“格物”论进行了阐述与评价,包括扦格外诱说（司马光）、穷理说（朱熹）、正事说（王阳明）、格通人我说（潘平格）等等,一一驳正,既划清了“六艺”说的界限,又可以相互参照、比较;三是探究了万斯同从“格通人我”到“学习《周礼》三物”的转变。格物就是学习“六艺”,进而认识世界并指导实践,显现出万斯同格物论重视理论知识的特征。万氏“道统”论遵循“立道统、辟佛老”的基本结构。其“立道统”重新梳理了以孔子为源头的不间断的学术脉络,还原了孔孟之道“心性之学加经世之学”的本来面目,从中折射出万斯同在异族入侵的条件下,自觉地担当起传承中华优秀传统文化的精神。在“辟佛老”部分,万斯同将朱熹易学哲学体系的道教成分一一加以剥离,对朱子学说提出了严厉的批评,而将朱熹排除的永嘉、永康学派拉进其道统新体系中。万斯同站在孔孟之道的立场,揭示了佛教对中国社会的长期危害,从本体论、人性论、因果论等等角度对佛教进行了批判,提出弘扬孔孟之道是打击佛教传播蔓延的最有力的武器,解答了生民信从佛教的根本原因即经济原因,体现了万斯同对生民的生存状态的关照。万斯同将王朝的治乱兴衰视为现实的历史进程,一个“损益”的循环过程。万氏提出决定王朝命运的两个关键因素即天命和人事。他具体分析了导致明王朝覆灭的经济、政治、军事三大人事因素,指出“人事”的核心是君王之德,万斯同强调帝王应遵循“地势坤君子以厚德载物,天行健君子以自强不息”的原则,引领国家前行,此亦万斯同“乾坤生六子”本体论观点在社会历史领域的延伸。当不能用人事来解释治乱兴衰时,万斯同才会借用天命解释王朝的兴衰成败。“数”是决定王朝兴衰的神秘因素,而“灾异”“星象”等是判断历史治乱兴衰的晴雨表。万斯同认为维持君、臣、民关系良好运作的是礼、礼制,驾驭官僚体系需德法兼顾,国家需要大力培养士阶层拓宽礼的承载。在谏议问题上,万斯同认为暴君、骄主之过失是封建社会内部各种矛盾积聚,积重难返的结果,有个长期积累的过程;万斯同“两让”的建议说明明王朝有健全的谏议制度,但是实际上形同虚设。在君子、小人之辨问题上,万斯同认为古今小人丑恶面目相同,悖仁义,搞阴谋、排除异己,故开国承家小人勿用;否则,王朝必将自政治生态遭破坏始,至亡朝亡国而终。万斯同并不单方面袒护君子,认为现实中不论君子、小人均呈结派之必然之势,因此,凡拉帮结派者即连根拔除。万氏人生哲学的主题是对安身立命之道的构建。万斯同认为安身立命的关键在于诗书礼乐即学道、传道、载道;万斯同将自己的人生与学道、传道、布道合二为一,突出践行,特别强调立身在于精神层面的富足。万斯同之安身立命之道把握住了“孔颜乐处”的精神实质,将与海内文士共“乐”书中作为徜徉“诗书礼乐”世界的重要补充和重要环节。万斯同认为立身需谨慎,切忌一招不慎而声名俱裂,万斯同告诫择术用世者应当审清时务,不抱侥幸心理,始终坚持站在“道”的一边是人生立于不败的关键所在。在异族占领的特定的历史条件下,万斯同认为名节、气节、民族大义高于一切。在绝不仕清的前提下,万斯同将“诗书礼乐”本身作为自己最终的精神家园。万氏之理想国即“一代之规模”继承了自孔子以降关于“有道之世”的学说,贯彻了历代先贤关于“等差有序、仁和中让、道德境界、君王圣明”的理念。坚持了历史与逻辑相统一的原则,先知后行即理论对践行的指导作用。万斯同理想国从士风的营造及三代法治的延续、士人队伍的壮大和君相之失的规避、典章制度的完善与国家运作效率的提高等三个方面考察了各种典制规章的来龙去脉,分析其各自起作用的条件。定其是,去其非,提炼出了具体的命题、相应的具体方案,体现了万斯同对生民的关怀,对未来社会、国家的憧憬。诚然,关于理想国,有些方面比如“田赋之辨”在万斯同起初的笔下即没有令人满意的答案,是为缺憾。但是万斯同于此所做的种种努力不可抹杀,他的”没有答案“是否预示着封建社会已经走到了尽头?万斯同关于历史的研究和历史归宿的研究值得进一步深入探索。唐忠明
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（2020）在《中国古代宗室墓志义例研究》文中研究指明宗室作为君权的延伸物,在中国古代历史进程中发挥着举足轻重的作用。缘于宗室的特殊身份,自元潘昂霄《金石例》始,明王行《墓铭举例》、清郭麐《金石例补》、梁廷枏《金石称例》等金石义例学着作便已屡屡指出其墓志书写之特异,但今天看来,均琐碎支离、浅尝辄止且不堪实用。由此我们试图继承并变化运用传统金石义例学,重视通常多作单篇考史之用、而文学研究较少关注的宋后墓志,兼顾石本与集本,以极具特殊性的历代宗室墓志为研究对象。通过归纳墓志首题书写与相应文体形式变化、撰者选择与题署变化、内容所重与墓主形象嬗变、官方介入后的形式与风格演变等墓志书写之“例”,以反求其背后所涉社会变迁、时代心理、礼俗习惯、法律制度、文体演变等诸方面之“义”,便有别于古代金石义例学对星散零碎的墓志文例的简单罗列或仅就墓志书写规范的单纯总结与讨论。从宗室墓志石本形制书写演变来看,宗子墓志首题便经过了南北朝至宋代的官爵结合到明代职失爵显的书写变化。明宗室爵位称号的固定性和宗女“郡君”、“县君”、“乡君”称号的专属性在墓志首题书写中的呈现尤须注意。独树一帜的宗女墓志首题的特殊书写方式在南北朝后也越发鲜明。且北宋宗室墓志首题大量出现“墓记”、“追封记”、“石记”等文体称谓,而明代宗室墓志首题中则多见“圹志”,诸文体称谓下的宗室墓志在文本生成过程、文体形式和风格等方面也与常见的“墓志铭”相异。以墓志撰者而言,因官方奉敕撰写宗室墓志于唐开元二十六年（738）翰林学士院设置后渐成制度化并一直延续至宋明时期,而官方撰文人员、机构和撰文对象选择随朝代更迭又经历数度变化,相应撰者题署亦呈现多样的演化过程。若着眼于宗室墓志序文内容书写变化,则牵涉宗子墓志内容所重由南北朝至唐代的功绩与事业转向宋明的德行与才学,宗室形象由唐及唐前着力塑造的“国之藩辅”到后来宋明时期极力遮蔽、美化的“名曰天枝,实为弃物”的演变,宗女或淑女或贤妇形象塑造中衬托手法的广泛使用等问题。文体形式与风格方面,自唐代翰林学士院设立后制度化的官方撰文方式则成为唐中叶后诸王墓志、大部分北宋宗室墓志、明代郡王以上宗室墓志篇幅短小、形式刻板单一、风格单调乏味的关键,并与非官方撰文的唐宗室墓志、南宋宗室墓志、明郡王以下宗室墓志相对自由灵活的形式和风格形成鲜明反差。这又涉及学界较少关注的墓志撰文对象、撰文机构和人员、素材来源、亲属参与、撰者态度立场、文体接受意识等方面均与众不同的官方撰文方式对宗室墓志文本生成所造成的影响。尝试以此对传统碑志文体研究中存在的诸般问题权作些微反拨,如文史学界重古而略今,重历史考证而轻视文体与文化。尤其是文学研究方面以常例为特例,视常识作新知,在忽视时代整体创作情况下而一味专注碑志大家与文章名家,重集本而轻石本,重内容而轻形制,着意于文本思想内容、艺术特色等的阐释分析而无视文本生成、传播与接受过程及相关历史文化背景等等。高磊
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（2020）在《唐诗中的日月神话论稿》文中研究表明神话,是诗歌产生的源头。神话为诗歌的创作提供了大量的素材,拓展了诗歌的取材范围。诸多诗人受到神话独特的思维方式的影响,借鉴和吸收神话因素进行创作,使诗歌与神话完美融合。唐诗中大量的神话典故,既起到了保存神话的作用,又增加了诗歌的浪漫效果。唐人将神话故事、神话意象、神话思维与诗歌融为一体,创造出了独特的艺术境界。本论文选取唐诗中的日月神话为研究对象,分八章进行研究论述。第一章主要论述了唐诗中的日神及日之出入神话。唐诗中的日神,既有“耀灵”“东君”“朱明”“大明”之名,又有“日灵”“阳灵”“灵晖”和“郁仪”之称。唐人应制诗中常以日喻唐皇,又与“捧日”典故融合,表达效忠、侍奉、守护君王之心。《淮南子·天文训》描绘了日行轨迹及行至之处的称谓,唐诗中常见的有“旸谷”“咸池”“扶桑”“蟠木”等日出之所和“崦嵫”“虞渊”“桑榆”等日入之处。唐诗中的“若木”有两种含义,既是东方扶桑,又是西极若木。此外,《淮南子》记述的“朏晨”“正中”“晡时”“高舂”“下舂”等日行各时段之称谓,唐诗中亦可见之,且多用其本义,表示时间。第二章主要论述了唐诗中的阳乌与后羿射日神话。唐人将以“日乌”为诗歌意象,既以咏日,又以咏乌,或将二者融合,亦或以之代指太阳。因《淮南子》等古籍有“羿射十日,中其九日,日中乌尽死”的记载,又产生了“羿射九日”的神话。古籍中的“羿”形象,可归纳为三种:“实有的历史人物”“箭靶’式人物”和“神话人物”。神话之羿所为之事,与历史之羿有密切联系。唐诗中的“羿”亦不离以上三种形象。羿射九日,落入大海,是为沃焦,又称尾闾、归塘。这些意象也在唐诗中出现,用以表达不同的诗意。第三章主要论述了唐诗中的羲和与驭日神话。“羲和”在古籍中有“日母”“历官”“日御”三义。三者之间互有关联,反映了神话的历史化和神话自身的演变。而“日御”之义是唐代羲和神话的主流。唐人将羲和神话意象与车、轮、鞭、辔、鞅等车马驾意象两两融合,并将“羲和驭日”典故引申化用为多种诗意表达。唐诗中的“羲和”及其相关意象,既代指太阳亦转指岁时,寄寓了时间的昼夜不停和转瞬即逝,抒发了诗人们对暮年的感喟和因时光易逝而引起的人生之叹,表达了对功成名就的追求和突破生命限制的愿望。“日车”“六龙”除了其中所含有的时间寓意之外,“日车”又衬托物之高、险,“六龙”又有“天子之驾六马”和“《易》乾卦的六爻”等义。第四章主要论述了唐诗中的夸父逐日和鲁阳挥戈却日神话,二则神话本身寄寓了不屈不挠的抗争精神。但唐诗在化用二典时却不独从神话本身的抗争寓意出发,而是结合诗人自身的理解,进行多种解读。夸父逐日的神话本身有“远大抱负”“不自量力”等多重寓意,唐人从不同的角度化用于诗中,表达了诸多不同的情感。鲁阳却日神话在唐诗中用作咏戈之典、咏军阵之典、咏日之典,既以之状军威之盛,又寄寓了人有回天之力和希望能驻景留时之意。而在李白《日出入行》诗中,却否定了鲁阳的“回天之力”,展现了诗人合于大道的自然观和宇宙观。第五章主要论述了唐诗中的嫦娥与奔月神话。嫦娥又作恒娥、常娥、姮娥,其窃不死药而奔月的故事谓之奔月神话。目前可知的秦简《归妹》卦辞、《文选》引《归藏》《淮南子》等文献中均有奔月神话的相关记载,故事情节在东汉张衡《灵宪》的记载中已然完备。嫦娥的形象经文学作品的流传与修饰逐渐鲜活起来。唐人将嫦娥奔月神话中长生不死、孀居孤苦、去而无返三大主题蕴含诗中,用以抒情言志。这些诗中的嫦娥是女神的形象,并升华成为美人意象。嫦娥不仅用来比喻美人和衬托美好事物,其作为月亮的代称也在诗中出现。唐人对于嫦娥窃药之事又从不同的角度予以阐发,表现出多种态度。第六章是论述了唐诗中“蟾蜍”与食月诗歌。因为古人对月之轮廓无光之处的直观认识和蟾蜍的寓意,以及嫦娥奔月化为蟾蜍的神话等原因,古人认为月中有蟾蜍。故而把月蚀之时的月亮残缺,想象成因蟾蜍啮食所致,谓之“蟾蜍食月”。月有后宫群臣的寓意,故而唐诗中的食月诗常作为诗人抒发政治感慨的工具。卢仝歌行体《月蚀诗》是这方面诗歌的代表作,并对后世产生了深远的影响。唐诗中有一定数量的涉蟾蜍诗,多以“蟾蜍”代指月亮。第七章是对唐诗中“月兔”进行文化阐释。《楚辞·天问》“顾菟在腹”,王逸以“月中顾望之兔”释之,月兔神话由此而生。唐人涉月诗中常言及月兔,称之为“顾兔”“玄兔”“白兔”“玉兔”“阴兔”“金兔”等。“顾菟”之义,学术界有“月兔说”“蟾蜍说”“蟾兔说”“月虎说”四说。在唐诗中,有“月兔”“蟾蜍”两种释义。“玄兔”之称,解释了月中兔的来源,亦即“阴影说”。“白兔”寓意长寿,故唐人化用“白兔捣药”的神话入诗,借之抒情言志。“玉兔”既是“白兔”的喻称和美称,又暗指其为天上之兔。而且“玉兔”“阴兔”“金兔”之称与阴阳五行学说有一定的关联。因兔代指月,故唐诗以“兔轮”“兔钩”“兔影”“兔辉”来写月,以“乌飞兔走”形容时光流逝。唐诗中月兔的不同称谓,是我国传统文化多样化的沉淀,从中亦可窥探月兔神话的起源。第八章是对唐诗“月桂”的意象及其寓意进行探析。《淮南子》记载“月中有桂树”,《安天论》又有“月中仙人桂树”之说。唐代时产生的“吴刚伐桂”和“月落桂子”进一步丰富了月桂神话。唐人化用月中桂树的典故,以写月、咏桂、誉美人、赞贤达,或以“桂”代指月亮。又将月中桂的神话意象与科举寓意结合,使之成为了功名的象征。唐诗尤其是中晚唐诗歌以月桂喻功名者甚多,而且因“蟾宫”之说而衍生出“蟾宫折桂”的熟语。月中桂树以其独特的象征意义和丰富的情感内涵为唐人喜用,以表达对功名的追求。田丰
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（2020）在《“孝宣情结”与东汉政治》文中研究说明建武元年（25）,西汉宗室疏属刘秀建立东汉王朝。特殊的“中兴”性质,使得东汉在政治上存在着向前朝盛世学习的风潮。曾中兴汉朝的宣帝刘询是其时最受士人关注的西汉君主之一。由此东汉产生了一种特殊的政治文化,笔者称之为“孝宣情结”,即指东汉士人对前汉宣帝、宣帝朝辅臣及其所共同构成之政治的认同感、归属感。这一政治文化对东汉王朝影响深远,故本文以东汉士人之“孝宣情结”为研究对象,希冀通过梳理其缘起变化发展的过程,进而勾勒出东汉近两百年政治变化发展的轮廓。西汉中期,宣帝以成熟的政治思想与政治实践中兴了彼时衰败的汉朝。因此有汉家传统的,“霸王道杂之”的政治思想与带有汉宣帝特色的,以吏治建设为核心的政治实践,就构成了经典的孝宣政治,加之西汉中后期士人对汉宣帝形象充满曲折的层累建构,共同推动了东汉士人“孝宣情结”的缘起。东汉建立后,国家的首要任务即是确定立国方针。“孝宣情结”的缘起使得此时的士人对宣帝中兴汉朝的故事颇为倾慕,向孝宣政治的回归便成为了东汉朝野共同的目标。在“孝宣情结”的驱使下,东汉皇帝重构国家政治,拔高宣帝地位,如光武重新确立宣帝在汉家宗庙中的位置以颂扬其功,更换精明能干的太子以继承大业;以班固为代表的一批文士则综合前史塑造,以历史书写的形式固定了汉宣帝的中兴形象。孝宣政治也成为了东汉初年行政的范本,光武、孝明二帝复行孝宣之政,将其内核融入东汉的具体政治实践中,开创了东汉前期的盛世。明帝以降,章、和二帝虽能继续领导东汉王朝走向盛世,但出于调整现实政治的考虑,由章帝推动的帝国政治转向,与宣帝所奉行的理性政治渐远,为东汉留下了巨大的隐患。东汉士人的“孝宣情结”也出现了分化的现象。在此时的上层士人如皇帝身上,几乎看不到“孝宣情结”了,东汉初年由皇帝主导,君臣共尚的“孝宣情结”转为由中下层士人主导。东汉中后期,中央权假他姓,外戚、宦官的先后迭兴使得东汉中央政治败坏,地方政治亦濒临崩溃。国家衰落,士人们为重振皇权,整肃吏治,纷纷以孝宣政治为模板,设计东汉新政,一批士人更在具体实践中推行孝宣之政。不过在那样的大环境下,士人们的努力只是徒劳,其人由此心灰意冷,旨趣转变。东汉末年,仅见于中下层士人的“孝宣情结”则出现了明显的异变。汉宣帝中兴汉朝的幻景与汉朝难以复兴之现实的抵牾使得其时士人较少直接提及汉宣帝,“孝宣情结”存在着脱敏淡化的趋势。本是为挽救国家危亡,纠正国家弊端的孝宣政治被士人拆解开来,泛化为一般的政治思想与政治实践,成为了汉末群雄经营地方的重要参考。三国创业君臣如曹操、刘备、诸葛亮等人儒法兼用,重塑吏治,从并起的汉末英豪中脱颖而出,最终三分东汉天下。而原本为构建汉宣帝中兴形象的谶纬异象也出现了异化,变成了地方割据乃至最终他姓完成权力转换的重要因素。何洪卫
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（2020）在《明代阁臣徐溥研究》文中研究表明明代政治制度和政治文化从正统到弘治年间逐渐演变,伴随权力格局体系的变化,君臣关系、阁部关系等朝廷体制均发生微妙又显着的变革。明中期弘治朝内阁首辅徐溥生于明宣德三年（1428年）,卒于明弘治十二年（1499年）,官至内阁大学士,亲历明中期诸多政治事件和政治更革。本文研究力求从多角度、全方面分析徐溥的政治思想和精神道德。通过论述徐溥与朝政时局的互动,运用权力关系理论分析明代中期政治生态中,朝廷各权力体系之间的动态变化,解读明代中期政治变革中一位内阁大学士的彷徨和坚守,再现徐溥在家国同构理念下的政治和社会行为,及其背后的文化动因。研究主要从三方面展开:一、君臣关系视角下的徐溥,明中期君臣关系比明前期君臣关系缓和平舒,以徐溥为代表的士大夫在诸多政治文化事件中可以充分表达其政治主张,甚至可以反驳皇帝的无理之举。如徐溥抵制传奉官、拒撰三清乐章、劝谏明孝宗勤于视朝等政治行为,充分表达了士大夫的政治自我认同和主体意识。二、内阁权力体系中的徐溥,明中后期内阁权力发生演变,内阁在朝廷权力中枢中的地位逐渐加强,依靠与皇帝的亲近关系,逐渐发展成为朝廷权力的核心。徐溥任内阁首辅以后,与内阁成员友好合作,表现出这一时期内阁成员和谐的搭档关系。与叶淇变革盐法、与丘濬改革庶吉士制度,是士大夫针对明代中期国家机制中出现的问题所做的改善。对于言官的营救,直接使得言官幸免于难,也间接平衡了朝廷中枢权力体系。徐溥与宦官的互动表现出明中期士大夫与宦官的友好往来,表明宦官在明中期进一步发展,成为朝廷权力体系中重要的组成部分。三、家国同构理念中的徐溥,徐溥任官期间及致仕以后,始终以家乡和亲族为中心践行自己的政治理想和追求,实际是移国于家思想的实践。在家乡宜兴置办义田、修建祠堂、表彰先贤是他瞻仰宗族的具体行为。宜兴当地人民通过祭祀、建碑、整修徐氏宗祠等活动表达对徐溥一生的认可与纪念,是徐溥一生功绩的真实写照。总之,通过对徐溥的研究,不仅可以对徐溥有全面的认识,还可以透视明中期政治文化的特征与动态变迁。刘嘉鑫
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（2020）在《中国古代司法管辖制度评析》文中研究表明本文以古代的司法管辖为主题,以制度的时代变迁为“经”,以史料中撷取的真实案例为“纬”,系统的研究古代司法管辖制度。在论证的过程中采用文、史、哲、法融为一体的研究思路,中国古代法制立足于中国古人所特有的传统哲学思维。在此大背景下,剥离任何一个要素都不能完整的窥见司法管辖制度流传演变的全貌。本文以史料的考证为根本,参考历代刑法志、历代政书、历代政论文、律学专着等法律文献古籍,对历史记载的案例作学理分析和文化阐释,以点带面,以史引论,挖掘制度背后的意蕴,完整而细致的解剖古代司法管辖制度。在研究中应该要客观地、全面地考察、看待、分析古代法制,将历史中的案例代入当时的历史环境下进行考量。既要用历史语境思维来考察、看待和思考,以获得一种经验价值;同时也要用法律的理性逻辑辨证、分析和探究,以获得一种理性价值。因为只有这样,才能在不歪曲历史真实的基础上辨析古代法制,才能真正把握住“法制历史的现代价值”内涵与真谛。本文大致分为三个部分,首先概述中国古代司法管辖制度的三种分类,包括级别管辖、地域管辖以及专属管辖,以朝代的更迭为线索梳理了历代审级设置,论述了一般管辖与特殊管辖之间的异同,在叙述过程中以古籍中的案例加以阐释,并且分析了违反司法管辖制度而产生的法律责任。其次运用辩证法阐述古代司法管辖制度的实践,剖析其成效与局限性以及对当代法制发展的重要借鉴意义,从完善国家司法体系角度给予评价,同时以扬弃的角度看待古代司法管辖制度的种种弊端。最后则挖掘古代司法管辖制度背后的文化内涵,以法律的儒家化和政法混同等视角分析古代司法管辖制度如何产生、如何发展的历程,以期窥见古代法制的全貌。希望通过这篇文章,大家能对古代司法管辖制度有着更深刻的理解。礼法结合的概念 礼法之争论文篇二
^v^指出：“党的领导是中国特色社会主义最本质的特征,是社会主义法治最根本的保证.坚持中国特色社会主义法治道路,最根本的是坚持中国的领导.”[2]3我国宪法确立了中国的领导地位,这是历史的选择、人民的选择,也是中国立党为公、执政为民的根本法制保障.在《中国章程》中,中国旗帜鲜明地表示尊重宪法法律的至上地位,维护宪法法律的最高权威,党必须在宪法和法律的范围内活动,坚决反对特权,反对人治,建设社会主义法治国家,这是中国坚持依宪治国、依宪执政的根本体现.由此我们清楚地看到,不论是在治国安邦的根本大法——《^v^宪法》里,还是在立党治党兴党的总章程——《中国党章》里,党的领导和社会主义法治完全是一致的.
党的领导和社会主义法治的一致性,主要表现在两个方面.一方面,社会主义法治必须坚持党的领导.只有在党的领导下厉行法治,依宪治国才能全面体现,人民当家做主才能充分实现,国家和社会生活法治化才能有序推进.同时,党自身在宪法法律范围内活动,党员干部带头依法办事,宪法法律的实施才能得到切实保证.另一方面,党的领导必须依靠社会主义法治.我们党是执政党,要保证国家统一、法制统一、政令统一、市场统一,必须秉持依法治国这个基本方略、用好依法执政这个基本方式,更好地发挥法治的引领和规范作用.只有依靠社会主义法治,才能使党的主张通过法定程序上升为国家意志,为巩固党的执政地位、提高党依法执政和科学执政水平提供最根本的法治保障.
坚持党的领导,必须旗帜鲜明地反对各种不利于党的领导的错误观点.当前,要特别警惕几种否定和削弱党的领导的错误观点.有人提出所谓的“宪政治国论”,认为宪政就是不承认某一政党在国家政治生活中长期处于执政地位,只要中国长期执政,就不是宪政,不是法治国家,就要反对.这种观点既是对人类社会政治发展规律的误读,也是对中国近代以来历史的否定,更是对中国人民意志的曲解,其本质是想在中国搞西方的宪政、^v^,取消党的领导.有人提出“强调党的领导就不可能保证司法机关依法公正行使职权,更不可能使依法治国落到实处.”这种把党的领导与严格执法、公正司法对立起来的观点也是错误的,是想借司法独立之名削弱党的领导.党对司法工作的领导,着重于管路线、管方向、管原则,着重于干部队伍的建设和司法制度的建设,不过问具体案情、不干预具体案件,也就是抓大事、抓根本.党治理国家的大政方针通过立法程序实现法制化,人民法院、人民检察院依法公正行使审判权、检察权,就是司法工作贯彻党的领导的具体体现.全面推进依法治国,既不允许以权压法、以言代法,也不允许排斥党的领导、削弱党的领导,不允许脱离党的领导和人民的监督搞所谓的“司法独立”.这是一个原则问题、根本问题,我们必须要理直气壮地讲、大张旗鼓地讲,做到正本清源、以正视听；我们必须要坚定不移地长期坚持和不断完善.
四、依法治国的根本依据：《^v^宪法》
^v^指出：“宪法是国家的根本法,是治国安邦的总章程,具有最高的法律地位、法律权威、法律效力,具有根本性、全局性、稳定性、长期性.”[3]138因此“依法治国,首先是依宪治国；依法执政,关键是依宪执政”[3]141.^v^的精辟论述深刻地指出了全面推进依法治国,建设社会主义法治国家的根本依据是《^v^宪法》.
我国现行宪法公布施行三十多年来,对我国的政治、经济、文化、社会生活产生了极其深刻的影响.宪法以其至上的法制地位和强大的法制力量,有力地保障了人民当家做主,有力地促进了改革开放和现代化建设,有力地推动了社会主义法治国家建设进程,有力地促进了人权事业的发展,有力地维护了国家统一、民族团结、社会稳定.宪法与国家前途、民族复兴、人民幸福息息相关,与科学立法、严格执法、公正司法、全民守法紧紧相连.因此,依宪治国是依法治国的核心和根本,依宪执政是依法执政的关键和重点.没有宪法之治,从根本上就谈不上什么法治,只有推进依宪治国和依宪执政,才能实现真正意义上的法治.
当前,推进依宪治国和依宪执政,必须切实解决好两个方面的问题.一是增强全民的宪法意识,特别是各级领导干部的宪法意识.因为,各级领导干部手握国家权力,在全面推进依法治国方面肩负着重要责任,他们宪法意识的强弱直接影响社会主义法治国家建设的进程,所以,“必须抓住领导干部这个‘关键少数’,首先解决好思想观念问题,引导各级干部深刻认识到,维护宪法法律权威就是维护党和人民共同意志的权威,捍卫宪法法律尊严就是捍卫党和人民共同意志的尊严,保证宪法法律的实施就是保证党和人民共同意志的实现.”[2]4从而使各级领导干部真正树立起忠于宪法、遵守宪法、维护宪法的自觉意识.二是加强宪法实施.“宪法的生命在于实施,宪法的权威也在于实施.”[3]138但是,我国的宪法实施还存在一些短板,立法、执法、司法等环节的违宪行为并不鲜见,却因缺少违宪审查制度而不能及时纠正违宪行为、追究违宪责任.因此,我国应尽快建立健全宪法实施监督机制和程序,设立专门的违宪审查机构,严格追究一切违宪行为,确保宪法有效实施,真正把全面贯彻实施宪法提高到一个新水平.
五、依法治国的根本遵循：坚持从中国实际出发
^v^指出：“走什么样的法治道路,建设什么样的法治国家,是由一个国家的基本国情决定的.‘为国也,观俗立法则治,察国事本则宜.不观时俗,不察国本,则其法立而民乱,事剧而功寡.’全面推进依法治国,必须从我国实际出发,同推进国家治理体系和治理能力现代化相适应,既不能罔顾国情,超越阶段,也不能因循守旧,墨守成规.”[2]5因为各国的历史文化传统不同、发展阶段和发展模式有差异、行为习惯和思维方式独特,所以没有任何一个国家的法治道路是完全相同的,更没有任何一个国家的法治道路是照抄照搬别国模式的.当今世界凡是法治搞得比较成功的国家,无一不是坚持从本国的实际出发,创造性地把本国国情与法治规律结合起来.因此,坚持从中国国情出发、从中国实际出发,是全面推进依法治国、建设社会主义法治国家的根本遵循.
坚持从中国实际出发,首先,必须牢牢把握中国正处于而且会长期处于社会主义初级阶段这个最基本国情,并且中国立足这个最基本国情,带领中国人民经过几十年的艰苦奋斗和不断探索,已经找到了一条正确的发展道路、形成了一个科学的理论体系、建立了一套有效的基本政治经济制度,这就是中国特色社会主义道路、理论体系和制度.因此,在全面推进依法治国,建设社会主义法治国家的进程中,我们必须坚定道路自信、理论自信和制度自信.其次,必须正确把握现实要求、着力解决现实问题.当前,我国改革开放进入攻坚期和深水区,全面建成小康社会进入决胜阶段,因此,依法治国必须服务于、服从于党和国家的工作大局,为改革发展稳定攻堡垒、破难题、强根基,不能就法治讲法治,更不能为搞法治而搞法治.能不能适应全面深化改革、完善和发展中国特色社会主义制度的要求,能不能适应实现国家治理体系和治理能力现代化的要求,能不能适应提高党的执政能力、巩固党的执政地位的要求,一句话,能不能适应全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴中国梦的要求,应成为衡量全面推进依法治国成效的客观标准.最后,必须正确处理好传承与借鉴的关系.我国有着丰富的古代法制文明和传统法制文化,强调“礼法结合”“明德慎罚”,重视道德教化,主张社会和合.我们要从中寻找法律智慧和经验,挖掘和传承有益的精华、汲取营养、择善而用.对于西方的法治文化和经验,既不能搞关起门来的一概拒绝,也不能搞全盘的拿来主义,照抄照搬、“全盘西化”,必须坚持以我为主、为我所用、认真鉴别、合理吸收.
礼法结合的概念 礼法之争论文篇三
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
礼法结合的概念 礼法之争论文篇四
宪法规定,我国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民的社会主义国家,国家的一切权力属于人民,人民依照法律规定,通过各种途径和形式管理国家事务、管理经济和文化事业、管理社会事务.人民是国家的主人,是国家一切权力的总根源,当然是依法治国的主体和力量源泉.所以,在全面推进依法治国、建设社会主义法治国家的过程中,必须坚持人体地位.^v^指出：“我国社会主义制度保证了人民当家做主的主体地位,也保证了人民在全面推进依法治国中的主体地位.这是我们的制度优势,也是中国特色社会主义法治区别于资本主义法治的根本所在.”[2]5坚持人体地位,既是我国国体和政体的本质要求,也是全面推进依法治国、建设社会主义法治国家的根本要求.
坚持人体地位,就必须要把体现人民利益、反映人民意志、维护人民权益、增进人民福祉落实到依法治国的全过程,使法治建设真正做到为了人民、依靠人民、造福人民、保护人民；坚持人体地位,就必须使我国的立法、执法、司法等工作都要以保障人民根本权益为出发点和落脚点,保证人民依法享有广泛的权利和自由、承担应尽的义务、维护社会公平正义、促进人民共同富裕；坚持人体地位,就必须保证公民在法律面前人人平等,尊重和保障人权,严格执法、公正司法,使人民群众在每一个司法案件中感受到公平正义；坚持人体地位,就必须宣传动员人民,让人民认识到法律既是保障自身权益的有力武器,更是必须遵守的行为规范,增强全社会学法、信法、守法、用法的意识,使法律为全体人民所掌握、所遵守、所运用.
人民是依法治国的主体和力量源泉,人民满意是检验法治中国建设的最终标准.因此,在全面推进依法治国、建设社会主义法治国家的伟大实践中,我们必须随时倾听人民呼声、回应人民期待、关注人民向往,保证人民平等参与、平等发展的权利,维护社会公平正义,推动社会和谐发展,促进人民共同富裕,真心实意地实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益,只有这样,依法治国才有广泛而深厚的群众基础,法治中国才能早日建成.
参考文献：
[1].关于《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》的说明[n].^v^,2014-10-29（2）.
[2].加快建设社会主义法治国家[j].求是,2015（1）.
[3]谈治国理政[m].北京:外文出版社,2014.
[4]^v^宪法[m].北京：人民出版社,1993.
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