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《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇一
摘要：本文首先简述了《理想国》中的城邦正义和个人正义。然后在此基础上，提出了《理想国》中反映的柏拉图哲学体系下伦理思想和政治思想的统一和矛盾。最后尝试着达到对《理想国》的“同情之理解”。
关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的`《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。 可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
四、理解《理想国》
虽然，柏拉图的《理想国》中存在着许多矛盾，但是如陈寅恪先生所提倡的“同情之理解”读书法所言，我们对《理想国》首先应有的态度是尝试着理解。柏拉图提出的这种政治制度虽然已经被当作空想的乌托邦抛弃了。但是柏拉图站在“教育公民达到使之真正幸福的”的高度上，严格按照理性来设计人类社会合理结构的做法却是后世政治哲学所效仿的。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇二
试论《理想国》中伦理思想与政治思想的张力
论文摘要：本文首先简述了《理想国》中的城邦正义和个人正义。然后在此基础上，提出了《理想国》中反映的柏拉图哲学体系下伦理思想和政治思想的统一和矛盾。最后尝试着达到对《理想国》的“同情之理解”。
论文关键词：柏拉图;理想国;正义;伦理思想;政治思想;统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的;护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的;劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的`正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇三
马克思政治思想张力论文
马克思在其论著中对“政治”并没有一个定义性的描述，但是，他对政治的思考却深邃而清晰。一方面，马克思深刻地揭示了现代政治的特性与本质——与强制性权力、国家紧密相关（以国家为中心），即现代国家政治；另一方面，马克思在建构其未来的理想社会中呈现了与这一理想社会相融合的政治特性——与理想社会秩序、人的自主能力和交往能力完满相结合意义上的政治（以社会为中心），从而使他的政治思想具有了理想性的特征。正是在这种独有的现代性和理想性的张力关系中来理解和把握政治，展示了马克思对政治思考的独特和奇妙卓越之处。我们对马克思政治思想的探究，既要把握政治作为国家强制性权力的现代性，也要把握政治作为人类自我治理需要的理想性，并在此基础上进一步深入认识二者之间的张力关系，惟有此，才有可能把握马克思对政治所具有的纵深历史感以及他的政治思想对现代政治文明建设的指导意义。
一、马克思政治思想的现代性
现代的人们一谈到政治就会想到权力。在人类思想史上，把政治与权力紧密地联系在一起的是马基雅维利。自他开始，从权力、暴力即强制性权力来说明和阐释政治，在西方近现代政治思想中一直占据主导地位。韦伯、拉斯维尔和达尔等人对政治的理解都深受马基雅维利思想的影响。马克思在批判黑格尔的国家理论、剖析资产阶级政治解放的局限性、阐述无产阶级的历史使命时，也从现代性的政治出发，把政治与权力直接联系在一起，并从国家的暴力即强制性权力出发来解释政治的内涵，赋予政治以政治国家的称谓x。现代政治国家的基本特征被马克思概括为“是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式”，是“相对于个人而独立的虚假共同体”。“政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”“一切阶级斗争都是政治斗争”，而“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[1]132,124,294,281,272，等等。
在马克思看来，人类社会发展到市民社会阶段，政治国家与社会不再像以往那样呈现出一体化的状态，而是相互之间对立发展的二元态势。其根由，马克思认为需要从市民社会的性质及市民社会的内在分裂来说明。国家和社会的二元化问题是黑格尔首先提出来的。黑格尔区分了社会与国家两个概念，在他看来，国家高于市民社会，国家的本质是作为一种世界性和普遍性的绝对精神而存在，它的最主要任务就是通过协调形形色色的特殊利益，从而担当着协调社会生活、促进个人道德水准、推动社会发展的历史重任。如果没有国家，市民社会除了利害关系之外，人与人之间便不存在其他关系，更不存有伦理道德关系和政治关系。马克思虽然接受了黑格尔关于国家与社会二元对立的观点，但比黑格尔更为深入。马克思不仅对市民社会的异化和经济剥削性质进行了淋漓尽致地批判，而且由揭露这种性质的市民社会深入到由市民社会所决定的现代政治国家的本质。他指出，市民社会中的“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。”人的“一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中。”[2]132,135“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。??????总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。因此，在马克思看来，市民社会依赖的是货币关系而不是政治关系，它是“抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制”[1]275,131的社会，直接“表现为私有财产、资本的单纯统治”[2]84。正是由于市民社会这种纯粹的经济私有性质和剥削性质，使国家作为共同体的形式“获得了和市民社会并列的并且在市民社会之外的独立存在。”[1]132马克思意义上的“市民社会”是资本占统治地位的社会或资本主义社会。
尽管马克思有时候会把市民社会的概念泛指为一般意义上的社会x，也依据现代市民社会的发展逻辑提出了一般社会形态发展的思想y，但市民社会在马克思那里始终是——直接从扩大的了生产和交往（引者加黑）中发展起来的社会形式。市民社会的构成，在马克思看来，主要是生产关系或者说经济关系，社会的性质与以往的社会相比发生了根本的变化——它完全抛弃了任何政治外观，摆脱了政治的限制，成为经济化的社会，不再是作为共同体的形式即人的社会性需要而存在。如果说它还具有社会的特点——在马克思看来社会的真正意义在于它的社会性——那么市民社会的社会性也仅仅体现于自然分工发达基础上所产生的大工业力量——生产力（在马克思看来，此时的生产力也是自发性质的生产力，尽管是人们共同活动的结果，但仍然是一种异己的力量，而不是真正的社会性力量）和个人竞争形成的依赖于物的普遍交往（在马克思看来，此时的人与人之间的普遍交往形成的关系也是一种物化关系），更由于这种交往关系具有不同于以往社会的异化和经济剥削性质，它并非是社会的真正本质所在，而是非人类社会发展的最后阶段。由纯粹的经济私有性质和剥削性质的市民社会所决定的现代政治国家是一种什么样的面貌呢？马克思认为，从市民社会中脱离出来的现代政治国家，褪去了黑格尔笼罩其上的“最高伦理精神实体”的神圣光环，它作为普遍利益和共同体的形式虽然与市民社会相对立，但受资本力量的影响，实际上是为资本或经济服务的虚幻的共同体形式x；现代政治国家的显著特征就是以强制性的权力为核心，趋向于掠夺和压迫，政治则演变为统治权的争夺和阶级之间的斗争了。
用马克思本人的话来讲“，国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的全国政权，变成了为进行社会奴役而组织起来的社会力量，变成了阶级专制的机器。每经过一场标志着阶级斗争前进一步的革命以后，国家政权的纯粹压迫性质就暴露得更加突出。”[3]53这是马克思对现代性的政治所做的最为清晰地描述，也是对现代政治国家所进行的最彻底的除魅——现代政治国家与社会的对立使政治国家所具有的伦理道德色彩已经消退，政治国家已经无关乎好和善、以及公共生活的问题。由此，马克思认为，劳动者遭受了双重的剥削和压迫：在社会中遭受资本私人占有对劳动的强制性剥削，在政治国家中遭受强制性权力的压迫。当政治国家为资本私人占有服务时，则使得这种剥削和压迫达到了人类社会存在以来的最高峰，即劳动者作为一个群体存在的人——无产阶级，不仅被隔离于社会之外，而且被政治国家所排斥。
马克思所引入的阶级概念揭露了这一点。马克思把生活在最底层的劳苦大众，界定为无产阶级，这是“一个被戴上彻底的锁链的阶级”，它“承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立。”[1]14,90马克思特别强调了无产阶级对资本的反抗和与资产阶级的斗争不同于一般意义上对政治权力的反抗和斗争，而是争取“全人类解放”的最后的反抗和斗争“，工人阶级的解放包含全人类解放”[2]101。马克思的阶级概念不仅表达了其关于现代社会与政治国家之间的矛盾状态，而且是他重构未来理想社会与政治的关键性概念，阶级概念所特有的政治意蕴使马克思的政治思想在现代性的基础上凸显其超越现代性的特点。按照马克思的思想进程，当人类社会发展超越了“市民社会”这一特殊阶段的时候，与市民社会相适应的特有政治形式——现代政治国家必然被扬弃，新的人类社会的政治形式则必然会出现。对于未来理想社会的政治的论述，是马克思更为卓越的理论贡献。
二、马克思政治思想的理想性
马克思是在对现代政治国家与市民社会矛盾的批判中孕育和建构着他的政治信仰。对于现代政治国家和市民社会的矛盾，德国古典哲学家黑格尔已经从哲学的高度上给予了阐释。黑格尔认为，现代政治国家和市民社会之间的对立是存在于人自身的个性与共性、特殊性和普遍性之间的对立统一矛盾，它实际上是一个现代人自身存在的悖论。黑格尔之前的英法启蒙思想家们则从社会契约论出发阐述现代政治国家的产生和个人自由权利之间的矛盾关系——人的天性是追求独立的自身的利益，但是这种个人利益的追求之间又会相互产生矛盾，威胁到人的存在，为此，人又必须以依赖契约而形成的某种形式的共同体方式——政治国家而存在。在马克思那里，政治国家与社会的分离和对立依然被视为突出的现代性问题。对于市民社会与现代政治国家之间矛盾的真正解决，黑格尔把它放在了理想国家的建构上，而马克思则把这种矛盾的解决放在了具有现实性和理想性相贯通的未来的.社会与政治相融合的社会建构上。在马克思所建构的未来社会中，作为阶级对抗产物的国家消亡了，但政治依然存在。这时的政治是以与这一理想社会相适应的——即与社会相融合的状态存在着。也就是说，当马克思完成他的批判之时，并未就此“消灭”了与人类生存息息相关的政治。但政治失去了现代性的权力本位的“国家”意义，而彰显出人的真正自主、自我治理和自我管理的社会意义y。政治的理想性，是由未来社会的理想性质所决定的。未来的理想社会，在马克思看来，是这样的社会：对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会对人来说成为人的本质。成为人的本质力量的规定和存在的社会“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”[2]126127。
马克思在一生中不断地重申他关于未来理想社会所展现出的人的本质特性：在1848年的《共产党宣言》中，马恩指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]294在《资本论》中，马克思则认为未来的理想社会是“一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”[4]239“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[3]305。在此，个人的全面发展、每个人的自由发展和社会化了的生产力x，以及劳动（作为人的第一需要的劳动，可以说就是人的自由个性的直接的、现实的表现）y等，都是马克思借以说明人类所达到的人性完善的状态，这种完满的人性状态与理想的社会阶段即人类终极目标的社会互为表征。人性的发展和完善成为未来理想社会的主要标志，而理想社会就是完满人性的规定与充分展示。理想社会的性质决定了与其内在一致的政治的面貌。这种政治的首要的目的是促进和展现高度社会化关系中个人的自我发展——即个人社会化的交往能力和自主能力。具体言之，这种致力于社会秩序治理活动的政治，既是个人的自我控制和自主水平的体现，也是社会的自我控制和治理程度的体现。因为国家消亡了，走向真正自由人联合体的自治状态的障碍也就被消除了，这时的政治正是自由个性的人的自治状态——即自我管理、自我控制的表征，它不再有与国家相结合的那种特性——强制性权力的统治，而与昭示人自身存在的社会相融合，是人的自主性即人的本质力量的充分展现。在马克思看来“，这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”[3]95所在。对此，马克思在不同的著作中有过十分具体的论述。在《德意志意识形态》中，马克思就特别强调了未来社会人们对自身社会生活条件的自我控制[1]8586；在《哥达纲领批判》中，针对拉萨尔派的社会总劳动的公平分配问题，对未来社会中的资源、财富的分配和管理则做了更为具体的论述[3]302303。
从马克思的论述中，可以看出，马克思肯定了未来社会中同样存在着现代社会存在的复杂的社会资源和财富的管理和分配问题z。未来理想社会，马克思认为是一个在技术、生产力等各个方面远比现代社会更为复杂的社会，它更需要合理的、合乎人性的治理方式即理想性的政治存在。马克思用了自由、平等、民主等价值来表达理想社会人类的存在状态，我们可以用“自由基础上的充分的社会化民主”来表达马克思这种与社会高度融合的政治状态。这种状态在人类的历史之初，也曾经以它特有的形式闪耀过。马克思在《人类学笔记》中为我们详细地阐述了他的考察和研究{。
在马克思看来，在人类早期的社会状态中，人的个性是不存在的x。因而未来理想社会“（即更高级的社会制度）将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[5]398这就是说，民主原则同样是未来理想社会的基本原则，民主制度是未来理想社会的最基本的政治形式。民主并不必然就是与现代政治国家联系在一起的政治价值，也不必然具有现代性政治的特点。马克思认为，民主作为人类社会的治理形式，与人的社会化程度紧密相关，真正的民主是高度社会化基础上的人的自治和自主。这样一种高度的自治和自主，如果国家——即强制性权力不消亡，是不可能实现的，因为“所有各种形式的国家都是社会身上的赘瘤”[5]646。可以看出，马克思的国家消亡论实际表明了，人类的最后解放存在于无产阶级专政这个国家消亡之后的社会所获得的完全解放，因为无产阶级专政的国家已经是建立在消除了资本私人占有统治的社会基础上，因此，人类的最后解放是社会从国家的束缚中解放出来。国家的消亡是一个漫长的历史过程。在这个历史过程中，无产阶级像历史上其他阶级一样，将不得不继续利用国家的力量来促使国家的自行消亡。因此，国家仍将发挥其应有的作用，只不过这个国家“由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”，是向未来理想社会过渡的一个环节或中间阶段。因此，它要从组织上、制度上不断地保证民主的实现，从而最终使国家权力回归社会，由社会自行掌握。综上，当我们理解马克思政治思想的理想性的时候，马克思对建立在消除了社会的经济私人占有的强制性质基础上的无产阶级专政国家的理解需要我们格外注意。
马克思认为，无产阶级专政的国家不同于市民社会基础上的政治国家性质，就在于它自身具有塑造未来理想社会的能力，主要表现在它将不断努力地削弱其阶级统治的压迫性或权力的强制性，不断扩大全社会范围的民主和创新民主的管理形式。对此，马克思在《法兰西内战》中总结巴黎公社革命经验时，特别提到新型国家政权要把国家权力还于社会[3]5758。一方面，马克思认为这是新型国家政权的性质使然，即打碎资产阶级国家机器，建立无产阶级的政权，消除阶级统治，恢复“社会”的本质；另一方面，马克思认为无产阶级国家的各项职能须回归社会，扩大社会的自治权，吸引社会中最广大的人民群众参加国家政治的管理，最终创造国家自行消亡的社会历史条件。但是无产阶级国家的这种具有超越自身的现代性特征努力趋向未来社会的能力和表现，在过去被我们一直强调无产阶级专政国家也是阶级统治的暴力机器所湮没了。
此外，还需要我们特别注意的是，当马克思从现代性立场来论述政治问题的时候，总是把政治和国家紧密联系在一起，并称之为政治国家。因此，从单纯的理论形态上看，马克思似乎将现代国家政治的本质表现扩张至“至今一切的社会”。这使我们在认识和把握马克思政治思想的时候，会把马克思所理解的现代政治国家和社会的二元对立问题看成是迄今一切社会历史发展阶段都具有的普遍性问题；会认为在古代社会同样存在一个需要解决的“那个时代的现代性”问题；会认为这样的政治（即现代政治国家）也将贯穿到马克思所建构的未来理想社会之中，如此一来，得出的结论必然就是当国家消亡的时候政治也消亡了。应该说，这与马克思所认为的未来理想社会中国家消亡但政治依然存在的思想是冲突的。显然，这样的理解没有真正把握马克思政治思想的精髓。现在我们重温马克思的政治思想，对于我们所从事的社会主义政治文明建设尤显弥足珍贵。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇四
浅谈视觉张力与平面设计论文
就视知觉而言，映入事物对视觉的反映与印象的被注意值，往往不是客观存在的自然物象，因为这些物象以自然的方式重复着它的存在方式，比如长年不变的山、树、石、草的形态及位置等。重复的物象使视知觉处于近乎麻痹的状态，它不会对视知觉产生某种提示或暗示，因为重复是视觉对物象的长时间的同一反映，很快会对视觉产生疲劳感，因此，它不会引起视觉的注意力和兴奋感。
从动画形成的原理来说，重复是表现静态的主要手法，比如在一定的时间段重复播放同一图像。由此我们可以这样来理解，重复等同于静态，静态的物象对人的视觉的影响是有限的。与其相反，人的视觉对运动着的物象，却有着与上述完全不同的反映。所谓的运动是指某一物体的位置的移动，这种移动是物理原理的反映。但反映到视觉上的运动感，可以是直接的，也可以是间接的。直接指的是，我们在生活中直观看到的物理移动现象，如人、车以及船的移动等。间接则指的是在动感媒体上感受到的运动现象。
视觉对运动物象的注意值远大于静态物象，这是因为人的眼部肌肉为适应运动物象，必须作出相应的变化所致。这种变化是视觉始终处于一定程度的紧张与兴奋的状态。由此可见，运动的物象能引起祝觉的关注，并能产生一系列的生理及心理反应，作出相应的反馈。这些显然是由于运动中的物象所产生的动能所致，动警悬守生视觉张扬力的主要因素。它的本质是使视觉产生异觉感，处于活跃状态，所以形成所谓的视觉张力现象。
就平面视觉艺术而言，张力的产生显然不能依赖物此根本不存在真实的运动。在平面视觉艺术中是看不到平面中所看到的运动现象只不过是视x元素向某些方向某种意向而非事实。如康定斯基所说的，它体现了一种那么，平面视觉中的运动感是如何产生的呢？以人运动张力感的心理反应，主要来自于对生活经验的反馈与联想，如：物象在空间中的移动，必然会留下相应的运动轨迹，船的波痕、飞机的尾气等。还有，在运动中改变了物象结构与形态的现象，比如：运行中的车轮、飘扬的悬挂物及运。因为，这些运动现象造成了物象轮廓的变异，同时形成了物劳平面设计艺术学造型艺术与形式探究形态的模糊现象。
除此以外，打破平衡将物象进行倾斜与偏移，自然就产生了运动动感，因为，这种现象偏离了正常的物理稳定现象。以上现象说明，在平面视觉中，物体的显现在处于正常状态（静态）下，其对人视觉的影响不会很大，但这种状态一旦偏离了其固有的位置或轨迹，并对人产生了某种生理和心理上的影响或暗示，自然地会产生紧张或不安感，这种感觉所带来的心理震动会牵动视觉处于兴奋状态中。尽管这种偏离和移动以静态的方式出现，还是能够体现到运动与张力给我们带来的视觉压迫感。在平面静态属性中表现运动中的张力，并非简单地理解为物象的随意置立，物理运动中的物象，其运动的过程是一个完整的移位过程，从头至尾，人的视线可以随着物象的移动进行浏览，其过程极其流畅与自然。而静态中的运动物象是根据物象的位置与方向来判断和想象来完成运动过程，由此，我们不得不对静态物象的位置与方向有一个较为严格的定位要求，例如物象位置的左右及其上下的合理置放，物象倾斜程度的自然与完美以及运动轨迹的奔放与流畅等。
从生活经验记忆中，感受运动性质的形态给我们带来的视觉样式，是静态表现动态的常用手法，也是视觉接受运动样式的圭要来源。如前所述，飞奔的车轮、展翅的飞鸟、滔滔的波浪以及川流不息的人潮等等。视觉可以从生活物理的运动中得到行进移动的运动经验，从而获得前进、奔腾、冲刺及撞击等生理及心理感受。
我们可以从更多的平面艺术作品中感受到所反映的视觉元素的运动样式。这种视觉样式为表现出运动张力，极尽展现了物理性的动能力及爆发力，如起飞中的飞机、飞驶的火车、出膛的子弹及瞬间的爆发力的气态等。用视觉元素的非合理组构，来取得心理撼荡的视觉效果。打破常规的组织法则；打破我们通常认为的黄金分割率法，打破约定俗成的组构定位模式是取得视觉张力的最好方式。所以说，将视觉元素偏离正常的组构轨迹，使人产生出其不意的视觉效果，这样才会使人产生新奇和震撼的视觉感受。
我们可以在二维平面空间的纸面上组构视觉元素，将其置在某一个极端的位置，如极右端，我们会发现，我们的视点会不由自主地落在右边，右边就会产生紧张感，这种紧张来自于左边极端的空旷感对右边视觉元素的有力挤压。这种现象的基本原理是人的心理视觉平衡的失衡所致。因此追求心理视觉平衡是人的本能，所以这种超越常规的现象出现，自然会出现这种不适感，显然也不会不使我们无动于衷，造成视觉紧张的平面空间位置，一般都在纸框空间四边的任何一点的位置上，也可以是纸距空间的绝对中间的位置上，这些位置都是偏离了正常视觉的轨迹与轨道。
当然，平面视觉艺术设计，最终都必须遵循一个突现与均衡的美学法则。在此，我们探讨的是视觉元素在空间位置上的视觉张力感，并不排除最终取得视觉效果的平衡性。不同的是如何在取得视觉平衡的基础上，最大限度的发挥视觉张扬力，平面视觉艺术尽可能地展示其最富魅力的一面。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇五
自由与公正之张力论文
摘 要:消费自由与消费公正同为基本人权,都是人们社会经济生活所必需,具有同等的内在价值,但二者之间又存在复杂的张力关系。低碳消费伦理在消费自由与消费公正的关系中,更加倾向于对消费公正的关注,尤其是代际公正和生态公正,因而有削弱消费自由之嫌。在这样的语境下,如何伸张消费自由,如何消解消费公正与消费自由之间的反向张力,就成为低碳消费能否成为人们普遍接受的消费方式的关键,同时也是低碳经济发展能否成功的关键之一。
关键词:低碳经济;低碳消费;消费自由;消费公正
低碳经济(lowcarboneconomy)是当前国际社会的核心话题,是风靡全球的人类共同呼声。中国基于自身经济发展需要及对人类未来的思考,一开始便予以强烈关注,并于提出了低碳经济发展战略。有学者认为,低碳经济是“人类社会继农业文明、工业文明之后的又一次重大进步。”[1]34低碳经济之所以如此被关注,有着经济与伦理上的双重意义和考虑,其中,低碳消费更多体现了人们对经济生活中的道德关注。
低碳消费是一种基于文明、科学、健康的生态化消费方式,其实质是以“低碳”为导向的一种共生型消费。低碳消费有五种基本类型:一是“恒温消费”,消费过程中温室气体排放量最低;二是“经济消费”,对资源和能源的消耗量最小;三是“安全消费”,消费结果对消费主体和人类生存环境的健康危害最小;四是“可持续消费”,对可持续发展危害最小;五是“新领域消费”,转向消费新能源,鼓励开发低碳技术、研发低碳产品,拓展新的消费领域。[2]低碳消费是低碳经济发展模式的主要组成部分,是低碳经济能否成功的关键之一,而低碳消费能否成为人们普遍接受的消费方式,成为一种社会认可的消费价值观,关键在于调整处理好经济伦理的两个核心价值观———消费自由与消费公正之间的张力关系。
张力,本为物理学概念,指物体内部的一种结构性力量,即物体内各部分之间相互拉拽而形成的一种平衡力,具有正向和反向的性质和作用。所谓消费自由与消费公正之张力,是指二者之间具有一种微妙而复杂的拉拽关系:既相互支撑、含摄,又相互排斥、销蚀。本文试图以理论自觉的态度,探讨并厘清二者之间的复杂关系,消解其在低碳经济模式下不相兼容的反向张力,使之达到一种和谐的动态平衡。
一、消费自由与低碳消费
“自由”一词(freedomorliberty),一般意义上是指能够按照自己的意志进行的活动,有符合自我意愿、不受强制、没有障碍等特征。广义上的自由包括没有外在障碍的行为可能性和没有自身障碍的行为能力。哲学意义上偏重没有自身障碍,如精神自由。
伦理学意义上强调没有外在强制,即来自于社会的人为干涉。我们讨论消费自由,指的是这种没有来自社会强制的自由。
自由具有内在与外在双重价值,一方面,它是人类的一种基本欲望、基本需要、基本目的,是人性中最深刻的追求之一;另一方面,它是达成个人自我实现、实现人的全面发展和社会繁荣进步的根本条件。[3]162所以,自由被确立为现代社会的基本原则———自由原则,被确立为人的基本权利之一,并受法律强制力保护,具有神圣不可侵犯的性质。
消费自由是消费主体自觉、自愿和自主的消费行为,消费主体可以根据自我意愿和喜好,选择不选择、接受不接受商品或服务,不受外在人为的强制。
消费自由是一项基本权利受法律保护,同时也是市场经济的重要原则和根本前提之一。
在经济过程的四个环节(生产、交换、分配和消费)中,消费是终点和最后目的的结束行为,但它又会反过来作用于起点(生产)并重新引起整个过程。
消费对生产和经济发展的作用日益受到重视,尤其是在经济萧条时期,所以现代政府几乎无一例外的将刺激消费、扩大需求作为主要的经济政策。在现代消费型社会中,消费俨然代替生产环节成为经济发展的主要驱动力量。由于消费在经济发展中作用的上升,消费自由也就格外受到保护,甚至在某种程度上被放大了。现代“消费主义”的盛行,以及以“消费主义”为特征的消费社会的出现,虽有诸多复杂因素,但消费自由的助力“功不可没”。
发端于西方社会的“消费主义”,随着世界经济的发展和全球化的到来,有向全球蔓延的趋势。由“消费主义”带来的日益加剧的社会和生态危机,在现实生活中人们已经有深切的体验,学术界对“消费主义”的本质也有种种剖析,如消费异化论、价值虚无论等,并站在理论高度对人们发出了严重的警告。笔者认为,从消费伦理角度看,“消费主义”是消费自由走向极端的结果(虽然不一定是必然结果),而“消费主义”导致消费自由悖论,使消费主体成为物的奴隶,属物的消费品挤占了人的主体地位,主客体发生颠倒。正如弗洛姆所指出的那样:“在工业化的国家里,人本身越来越成为贪婪的被动的消费者。物品不是用来为人服务,相反,人却成了物品的奴仆。”[4]174自由消费没有使人的幸福感相应增强,反而销蚀了人的自由空间。
尽管我们对“消费主义”有种种指责,从自由(包括消费自由)具有内在价值而确立为基本人权的事实来说,只要人们在享受消费自由时承担了相应义务,即,不违反国家法律、不损害他人和社会公共利益,并且不与社会道德规范相冲突,那么以“符号消费”①*为表征的“消费主义”价值观及其生活方式,就不会受到法律的强制干涉,也没有太大的道德风险。
但是,在低碳经济模式中,消费自由与低碳消费之间却呈现出微妙的反向张力关系。低碳消费倡导理性消费,主张节约、适度、循环和绿色环保,放弃或尽量减少“一次性”(如一次性碗筷)、“便捷式”(如塑料袋等)及“高能耗”(如大排量汽车)的消费。公权部门为了实现低碳经济发展目标、形成良性的低碳消费文化,在制度上做出相应安排,如限制高能耗、高排放、高污染消费品的生产,提高奢侈品的消费税率,开征环境税等,这些行为无疑会对消费自由造成压力。在这样的态势下,如何伸张消费自由,甚至如何重新界定消费自由,就成为发展低碳经济、实现低碳消费所要解决的现实伦理难题。
二、消费公正与低碳消费
“公正就是给人应得”,这是对公正(justice)最简明而经典的定义。《美国百科全书》这样描述:“公正是一个社会的全体成员相互间恰当关系的最高概念。”它“以一切人固有的、内在的权利为基础;这种权利源于自然法面前人人皆有的社会平等”。
我国有学者认为,公正是公平和正义的统一。
笔者赞同这一观点,而且认为,公平显然表达一种公共关系德性,突出体现社会群体中各主体间的平等意义。正义虽然也属于关系范畴,但它突出表达的是个体的价值、尊严和自然权利。“正义的本质是有关人生意义和人类价值的哲学问题,它所面对的绝不是物的世界,而是人的社会和人的意义世界”。
人的意义和价值问题构成了正义的核心问题。[5]117所以在汉语中,正义有私德倾向,如“正义感”即指个人的道德情感。
公正兼具公德与私德性质,但在相当多情况下,公正与正义常常混用。笔者认为,由于正义有私德倾向,在涉及明显的公共关系领域中使用公正更加确切,如政治公正、经济公正、制度公正等。具体到消费伦理,为突出消费的`公共关系性质,使用公正一词更加恰当,因此,我们在此使用“消费公正”来表达。
“正义(公正)就其基本含义而言,就是一种平衡的关系以及为建构、规范、维护这种平衡关系而确立的普遍的、合乎道义的规则。正义(公正)本质上是一种得所应得、付所应付的道德价值和道德精神。”[6]44-45因而公正与自由一样,具有内在与外在的双重价值,是人的基本权利之一。
公正必须借助权利—义务(包括道德上和法律上的权利—义务)来表达。所谓“得所应得”即是权利,“付所应付”即是与权利相对应的责任义务。可以说,权利—义务的平等交换乃公正之实质。公正本身不仅是基本人权,也是衡量其他权利的天平,如维护生存与发展的基本权利是公正的主要道德功能之一。公正正是通过调节与维护这些权利显示其价值的。
所谓消费公正就是在消费领域中“得所应得、付所应付”的权利—义务的平等、自由交换与平衡关系。
低碳经济下的消费公正有三种类型:代内公正、代际公正和生态公正,其中,代际公正和生态公正是主要的关注点。
代内公正是指当代社会内部的消费公正。低碳经济下应该在不同阶层之间形成现实的消费公正,确立公正的消费规则;代际公正是调节前后相续各代人之间,主要是当代人和后代人之间权利—义务关系的公正。在低碳消费时代,怎样在代际之间达成利益和谐,尤其是在消费主义大行其是的当代社会,如何在保证当代人生存与发展的基本权利、行使消费自由权时又不损及后代子孙生存与发展的基本权利,是代际公正的核心所在。
生态公正是生态伦理学的主题之一,而生态伦理是当代伦理学发展前沿中具有挑战性的课题。传统伦理学认为,道德是调节人与人之间关系的,只有人才是道德主体和权利主体。但是20世纪40年代,西方伦理学界中“非人类中心主义”学派,基于自然权利论提出了“动物权利”、“生物权利”或“物种权利”说,将伦理范围从人类社会延伸至人与自然的关系领域。低碳消费下的生态公正关注的是,有理性的人类如何公正对待动物、生物及整体生态系统,对自然万物负有怎样的道德义务,从道德层面入手,维护和调整人与生态的良性互动,形成一种公正的和谐关系。低碳消费是人类为自身可持续生存与发展而考量的,但直接关涉的却是人与自然的关系,这就无可避免地使生态伦理问题成为人们的聚焦点之一,使生态伦理研究与实践朝纵深推进,从而加深人类对自然万物的认识。
三、低碳经济下消费自由与消费公正之张力
自由与公正同为基本人权,都是人性的基本追求,二者之间本具微妙而复杂的张力关系。首先,消费自由虽然突出消费者个体的不受强制性,似乎与公正无关,因为公正是处理公共关系的伦理,凸显的是社会成员交往中的恰当关系。但由于消费产品、消费方式等无不与社会和环境发生联系,消费就不再是孤立的个人行为,而是公共关系的一部分,而只要涉及公共关系,就不能免于公正与否的道德评判。
其次,每一个社会成员都具有消费自由,但是人与人之间的消费自由是否平等(平等是最重要的公正),就是消费公正的重要内容了。再次,消费自由作为一项权利具有相对性,这个相对性就是责任与义务。
人们在享受消费自由权时必须承担相应的、对等的义务。这种权利—义务的对应对等要求,恰好表明消费自由必须在消费公正的制约之下,或者说消费自由不能以损害消费公正为前提。
低碳经济下的消费自由,侧重于个体生存与发展的需要,侧重于当代人幸福的获得,而消费公正则主要解决人类的生存发展问题,协调当代与未来世代的消费关系。二者之间存在一种此消彼长的反向张力关系。
低碳消费伦理倾向于对公正的偏爱,这种偏爱有合乎逻辑的事实依据。自由与公正被确立为基本人权,是启蒙运动以来人类理性觉醒的结果,在人类历史进程中显示了巨大的进步性,但是,由于偏重于以个体为中心的自由权,难免使人有意无意间淡忘了与自由具有同等价值的公正。市场经济在早期发展中过于依赖“看不见的手”的调节,经济自由走向经济自由主义,由此衍生出严重的贫富分化和由此带来的社会对立。可以说,经济公正是在经济自由化带来严重后果后才获得足够关注的,是未被公正对待的弱势群体的权利意识觉醒后持续抗争的结果。这种在现实生活中不断重复上演的事实表明:只有当弱势群体发出呼声且很强烈时,公正才有可能实现;在公正与自由的张力关系中,自由总是居于优越地位。
消费自由与消费公正也同样出现了严重失衡的现象,这使得人们无止境的欲望借由过度的消费自由,以物态形式迅速膨胀,并使人类面临前所未有的诸多危机:一是意义危机。消费的本来目的是为人的生存与发展提供条件,为幸福的获得做物质铺垫,而消费自由为此提供了可能,但是,由过度消费自由带来的“消费主义”使人们将消费这个手段视为目的,将不断升级的物质消费中的快感体验视为幸福,忘失了超越性的人生价值和终极目标。二是生态危机。人类的过度消费使本来良性循环、和谐共生的生态平衡一再被打破:水源枯竭、森林消失、物种退化;气温变暖、洪灾泛滥、旱魃肆虐,种种“自然”灾害此起彼伏。三是伦理危机。生态危机的背后是生态伦理危机,人类几千年来在与自然交往中形成的朴素却和谐的道德,诸如尊重自然、慈爱生命的观念被抛掷脑后,人类之外的一切都被视为人类生存与发展的工具。在这种生态伦理危机的背后又隐含了人类代际间的道德危机,环境恶化、资源枯竭已严重侵犯人类后代的生存与发展权。
由于对人类未来生存与发展的强烈忧患,在消费自由与消费公正的关系中倾向公正而非自由;在权利-义务关系的平衡中,更加强调义务而非权利,就是顺理成章的逻辑。
但是,要改变消费社会背景下消费自由与消费公正的不平衡关系,使之在低碳经济环境下达到一种合理而和谐的平衡,通过历史上由弱势的公正对处于优势地位的自由发起抗争的方式是不可能的,原因就在于代际间的权利—义务对应关系的特殊性。示意如下:代际之间(a—前代,b—当代,c—后代):a(义务)=b(权利);b(义务)=c(权利);而一般情况下(a、b为二个人):a(权利)=b(义务);a(义务)=b(权利)。
从代际之间权利—义务的对应中可以看出,虽然每代都有平等的消费权利与义务,但权利—义务的对应对象却是前后传递的。当代(b)承传消费自由权利与义务时对应的对象均“不在场”:前代(a)已逝,后代(c)未来。因此,当代人要充分行使消费自由权,有赖于前代自觉履行义务;同样的,人类的后代作为“不在场”的权利主体,其生存与发展的命运掌握在我辈手中,有赖于我辈公正的恩惠。
从这种特殊的权利—义务对应关系中,我们可以清楚地认识到,所谓的基本人权(包括消费自由)虽是基于人生存与发展内在需要的自然权利,同时也是从前代继承的结果,也需要在对后代自觉履行义务中获得。因此,要解决低碳消费的代际公正问题,完全寄希望于当代消费者自觉履行责任与义务。
罗尔斯对此提出了代际公正的“合理储备原则”,要求遵照“合理的储备率”,保证“为子女辈储备的东西同自己有权从父辈处索取的东西在数量上保持平衡”。[7]275-283对类的关照是一切生命的本能。“动物对类的关照是本能的、直接的、不需要任何理由的……而人对类的关照则是形而上学的、是反思的,人的存在是本能和超本能的。”[8]27人的超本能就是人类特有的理性,依靠人的本能,人类才能生存,而依靠理性,人类才能永续生存与发展。
低碳消费伦理并不因为对公正的偏爱就漠视消费自由,而是强调消费自由的伸张必须在公正的制约之下。低碳消费伦理的新态势,对消费自由
的发挥未尝不是“因祸得福”的好机会,因为它可以使人们对物态产品的消费偏好能有理性的自我控制,能够转向理想的精神消费、文化消费领域,使物质消费与精神消费达到合理的平衡;有助于消除人们以物的消费彰显人的价值及其存在现状、标示社会地位与身份的异化现象;有助于人们消费质量和消费品味的提升,实现文明消费,使人能够真正在消费中体验精神的愉悦和道德的升华。
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《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇六
论文摘要:由于生态环境的脆弱性，工程师在工程实践中不仅要注意工程建造的专业内容，还要关注环境保护，尽可能减少工程对自然环境的不利影响.因此，高校的工程教育在培养学生的过程中，应引入可持续环境伦理思想，使未来的工程师树立正确的环境伦理观，明确自身的环境伦理责任，从而在今后的工程实践中能以节约资源与能源为准则，不再破坏生态环境，实现社会的可持续发展。
21世纪初，美国国家工程院公布了20世纪20项最著名的工程成就，包括电气化、汽车、飞机、给排水系统、电子工程、广播电视、农业机械化、计算机、电话、空调与制冷、高速公路、宇航、因特网、家用电器、核技术和新材料，等等.在这样一个技术主导的世界里，几乎所有的领域都涉及工程，如铁路工程、通信工程，它们缩短了人们时空上的距离，使交流变得快捷和方便;而水利工程在防洪减灾的同时还可以灌溉、发电.工程使人们的生活变得更加便利，但它也影响和改变着周围的自然环境.随着工程技术活动的不断增加和大型工程项目的不断涌现，工程活动对自然环境的影响也越来越大，环境污染问题与生态破坏问题也愈加凸显.20世30年代以来陆续出现的全球八大环境公害事件，使人类对环境问题有了更深层次的思考，人们开始审视以往对待自然的方式，并引发了关于环境伦理观的大讨论.同时，一种新的伦理观—可持续发展环境伦理观也逐渐被人们接受和认可，并成为研究热点.从工程实践的角度出发，可持续发展环境伦理思想在工程中的作用更是不容忽视的.作为工程的实施主体—工程师，只有树立正确的环境伦理观和相应的环境道德素养，才能在今后的工作中尽可能减少工程对自然环境的破坏和影响.那么，培养高素质的工程师，使之不仅具备过硬的专业知识，更拥有正确的环境伦理价值观，是高等院校的工程教育不可推卸的责任和义务。
1工程师的环境伦理责任
在现代社会中，“工程”一词有广义和狭义之分.就狭义而言，工程定义为“以某组设想的目标为依据，应用有关的科学知识和技术手段，通过一群人的有组织活动将某个(或某些)现有实体(自然的或人造的)转化为具有预期使用价值的人造产品过程”.就广义而言，工程则定义为由一群人为达到某种目的，在一个较长时间周期内进行协作活动的过程圈。
环境广义上就是指人类生存的家园地球，它包括岩石圈、土圈、水圈以及生物圈.环境为工程系统提供一切物质资源，如生态资源、生物资源、矿产资源等.同时，环境又是承载工程活动的产品和副产品(如“三废”)的主要场所.环境与工程作为两个相互依存的系统，它们时刻进行着物质和能量的传递，这样一种互动方式又可以分为两种性质不同的互动方式:一种是良性的互动方式，即工程系统的输人一输出过程中，基本上没有造成环境的破坏，良好的环境为工程系统的进一步实施提供了条件;另一种是恶性互动方式，即在工程系统的输人一输出过程中，环境被严重地损害和掠夺，被损害的环境反过来对工程系统的发展造成直接或间接损害。
工程与环境的相互关系表明，在工程与环境的互动发展中，具有主观能动性的工程活动主体起着十分关键的作用。航空工程的先驱者、美国加州理工学院冯·卡门教授曾说过，“科学家研究已有的世界，工程师创造未来的世界”.工程师在现代工程活动中始终扮演着一个极其重要的社会角色，他们是现代工程活动的核心，工程的勘察、设计、施工和操作都是由技术人员即工程师去完成的.换言之，工程师是工程活动的设计者、管理者、实施者和监督者.美国学者维西林和冈恩也认为，“工程师与其他职业不一样，其直接涉及环境的保护.无论什么工程，工程师都是做事的人.建造一座水坝需要许多专业人员的技能，如会计师、律师和地质学家，但却是工程师实际建造了水坝.正因为如此，工程师对环境负有特殊的责任.”这种特殊的责任也就是工程师的环境伦理责任。
传统的工程师责任只局限于社会责任方面，如对雇主忠诚，完成的工程项目要能达到赢利的目的，满足雇主的要求;对社会大众安全负责，工程质量要过关;对同事要互利互助，体现团队合作精神;等等.而工程师环境伦理责任，作为一种崭新的责任形式，则要求工程师在工程实践中不仅要注意工程设施设备的结构、尺寸和工艺技术的可行性，而且还要关注环境保护和生态平衡，关心当代人的生存现状以及子孙后代的长远利益.这是时代的发展的要求，也是工程师不可推卸的责任。
2可持续发展环境伦理观
环境伦理观是人类在处理人与自然和人与人之间的关系时形成的一种思想观念.从古至今，一共出现了人类中心主义、非人类中心主义以及可持续发展三种环境伦理观。
人类中心主义环境伦理观承认自然界对人类的价值和意义，认为人类拥有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然为特征，肆意向自然界索取最大的经济利益，这种价值取向导致了严重的环境污染、生态破坏和资源浪费.在这种环境伦理观的指导下，中国曾出现了大炼钢铁、围湖造田等严重违背自然规律的工程实践，这些工程给生态环境带来了严重而长远的危害。
非人类中心是与人类中心主义完全对立的一种环境伦理观，它将人类同动物、植物、岩石等一起视为生物圈中的平等成员，人类不应该影响到其他成员的生存和发展.这种伦理观在一定程度上可以缓解人与自然日趋紧张的矛盾，但它过分强调人类活动对环境的负面影响，不主张人类的发展，这种伦理观对发展中国家是极不公平的.因为，在工业革命时期，发达国家已基本完成了各种改造自然的工程建设，如在水力资源的开发方面，挪威和美国的水资源开发率已经达到了80%，而中国目前只为40%.所以说，非人类中心主义环境伦理观具有片面性和不公平性。
可持续发展环境伦理观承认自然不仅具有工具价值，也具有内在价值，但又不把内在价值仅归于自然自身，而提高为人与自然和谐统一的整体性质.这样，由于人类和自然是一个和谐统一的整体，那么，不仅是人类，还有自然都应该得到道德关怀.另一方面，可持续发展环境伦理观在人与自然和谐统一整体价值观的基础之上，承认现代人类中心主义关于人类所特有的“能动作用”，承认人类在这个统一整体中占有的“道德代理人”和环境管理者的地位。
因此，作为工程实践主体的工程师，应积极发挥自身能动作用，以可持续环境伦理观为指导，在工程实践中以节约资源与能源为准则，不再破坏岌岌可危的生态环境，开发并应用环境友好技术，从而实现整个社会的可持续发展。
3目前工程教育存在的问题
高等院校的工程教育是培养未来工程师的一种专业教育，21世纪的工程师是新世纪人类文明的直接创造者和推动者.当代工程教育的内容是否科学与全面，则直接关系到工程师的素质，关系到一个国家甚至整个世界的未来.面对当今脆弱的自然生态环境以及未来不容乐观资源状况，当代工科大学生必须具备相应的环境伦理知识和环境道德素养，从而在将来的工作中做出正确的判断和抉择.环境伦理教育是培养当代大学生树立正确世界观和价值观的重要途径，是促进我国社会、经济、文化、生态环境协调与持续发展的必然要求，也是我国经济发展过程中保护和改善生态环境的重要保证和有力措施.将可持续环境伦理思想融人到工程教育中，可以更有效地帮助工程师明确环境伦理责任，树立正确的环境伦理观.
中国目前的工程教育还没有融人环境伦理思想，这主要是由于以下几点原因:
(1)环境伦理教育并没有得到应有的重视，尚未渗透在整个教育理念之中.目前中国的工程教育只重视专业知识和实用技能的培养，环境伦理教育尚未被普遍纳人工程教育体系中。
(2)在校工科类大学除了环境类专业外，多数还没有正式将环境伦理学相关课程纳人必修课程，也比较缺乏相应的教材，其直接后果是中国未来的工程师无法树立正确、系统的环境伦理观并明确相关的环境伦理责任，间接后果则是工程建设中将累积更多的环境问题，导致工程系统与环境系统的恶性互动，从而影响社会的可持续发展。
(3)中国高校目前从事环境伦理学研究的教师并不太多，很难满足环境伦理教学的需要.另一方面，高校承担环境教育教学工作的教师常常具备的是自然科学背景，在环境伦理道德教学工作中，往往“力不从心”，一些教师采取了不讲或少讲的办法，避开这一教学内容，从而影响了大学环境伦理教育的效果。
4对策与建议
(1)要在教育界达成共识，明确开设环境伦理学课程的必要性，将环境伦理教育纳人到工程教育体系中，建立健全以可持续发展环境伦理思想为理念的工程教育体制。
(2)积极开发环境伦理课程的相关教材，组织专业研究人员及教师参与教材的编写，并制定全国统一规划教材.各高校也可根据实际情况，开发适合不同专业的环境伦理学教材。
(3)工科院校要将环境伦理教育提升到一定的高度，给予足够的重视.首先，从课程安排上来说，要将环境伦理的相关课程作为一门必修课，并且在考试中作为一项重要的考核内容.其次，从课时安排上来说，要保证足够的课时量，并根据实际情况采取课堂理论教育与课外实践教育相结合的方式。
(4)在师资方面，各级教育行政主管部门和学校要给予财政保障，加强专业师资队伍的培养，积极通过各种途径来提高承担环境教育公共课程教师的环境伦理学的理论水平。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇七
论文摘要：由于生态环境的脆弱性，工程师在工程实践中不仅要注意工程建造的专业内容，还要关注环境保护，尽可能减少工程对自然环境的不利影响。因此，高校的工程教育在培养学生的过程中，应引入可持续环境伦理思想，使未来的工程师树立正确的环境伦理观，明确自身的环境伦理责任，从而在今后的工程实践中能以节约资源与能源为准则，不再破坏生态环境，实现社会的可持续发展。
21世纪初，美国国家工程院公布了20世纪20项最著名的工程成就，包括电气化、汽车、飞机、给排水系统、电子工程、广播电视、农业机械化、计算机、电话、空调与制冷、高速公路、宇航、因特网、家用电器、核技术和新材料，等等。在这样一个技术主导的世界里，几乎所有的领域都涉及工程，如铁路工程、通信工程，它们缩短了人们时空上的距离，使交流变得快捷和方便；而水利工程在防洪减灾的同时还可以灌溉、发电。工程使人们的生活变得更加便利，但它也影响和改变着周围的自然环境。随着工程技术活动的不断增加和大型工程项目的不断涌现，工程活动对自然环境的影响也越来越大，环境污染问题与生态破坏问题也愈加凸显。20世30年代以来陆续出现的全球八大环境公害事件，使人类对环境问题有了更深层次的思考，人们开始审视以往对待自然的方式，并引发了关于环境伦理观的大讨论。同时，一种新的伦理观—可持续发展环境伦理观也逐渐被人们接受和认可，并成为研究热点。从工程实践的角度出发，可持续发展环境伦理思想在工程中的作用更是不容忽视的。作为工程的实施主体—工程师，只有树立正确的环境伦理观和相应的环境道德素养，才能在今后的工作中尽可能减少工程对自然环境的破坏和影响。那么，培养高素质的工程师，使之不仅具备过硬的专业知识，更拥有正确的环境伦理价值观，是高等院校的工程教育不可推卸的责任和义务。
1工程师的环境伦理责任
在现代社会中，“工程”一词有广义和狭义之分。就狭义而言，工程定义为“以某组设想的目标为依据，应用有关的科学知识和技术手段，通过一群人的有组织活动将某个（或某些）现有实体（自然的或人造的）转化为具有预期使用价值的人造产品过程”。就广义而言，工程则定义为由一群人为达到某种目的，在一个较长时间周期内进行协作活动的过程圈。
环境广义上就是指人类生存的家园地球，它包括岩石圈、土圈、水圈以及生物圈。环境为工程系统提供一切物质资源，如生态资源、生物资源、矿产资源等。同时，环境又是承载工程活动的产品和副产品（如“三废”）的主要场所。环境与工程作为两个相互依存的系统，它们时刻进行着物质和能量的传递，这样一种互动方式又可以分为两种性质不同的互动方式：一种是良性的互动方式，即工程系统的输人一输出过程中，基本上没有造成环境的破坏，良好的环境为工程系统的进一步实施提供了条件；另一种是恶性互动方式，即在工程系统的输人一输出过程中，环境被严重地损害和掠夺，被损害的环境反过来对工程系统的发展造成直接或间接损害。
工程与环境的相互关系表明，在工程与环境的`互动发展中，具有主观能动性的工程活动主体起着十分关键的作用。航空工程的先驱者、美国加州理工学院冯·卡门教授曾说过，“科学家研究已有的世界，工程师创造未来的世界”。工程师在现代工程活动中始终扮演着一个极其重要的社会角色，他们是现代工程活动的核心，工程的勘察、设计、施工和操作都是由技术人员即工程师去完成的。换言之，工程师是工程活动的设计者、管理者、实施者和监督者。美国学者维西林和冈恩也认为，“工程师与其他职业不一样，其直接涉及环境的保护。无论什么工程，工程师都是做事的人。建造一座水坝需要许多专业人员的技能，如会计师、律师和地质学家，但却是工程师实际建造了水坝。正因为如此，工程师对环境负有特殊的责任。”这种特殊的责任也就是工程师的环境伦理责任。
传统的工程师责任只局限于社会责任方面，如对雇主忠诚，完成的工程项目要能达到赢利的目的，满足雇主的要求；对社会大众安全负责，工程质量要过关；对同事要互利互助，体现团队合作精神；等等。而工程师环境伦理责任，作为一种崭新的责任形式，则要求工程师在工程实践中不仅要注意工程设施设备的结构、尺寸和工艺技术的可行性，而且还要关注环境保护和生态平衡，关心当代人的生存现状以及子孙后代的长远利益。这是时代发展的要求，也是工程师不可推卸的责任。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇八
环境伦理观是人类在处理人与自然和人与人之间的关系时形成的一种思想观念。从古至今，一共出现了人类中心主义、非人类中心主义以及可持续发展三种环境伦理观。
人类中心主义环境伦理观承认自然界对人类的价值和意义，认为人类拥有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然为特征，肆意向自然界索取最大的经济利益，这种价值取向导致了严重的环境污染、生态破坏和资源浪费。在这种环境伦理观的指导下，中国曾出现了大炼钢铁、围湖造田等严重违背自然规律的工程实践，这些工程给生态环境带来了严重而长远的危害。
非人类中心是与人类中心主义完全对立的一种环境伦理观，它将人类同动物、植物、岩石等一起视为生物圈中的平等成员，人类不应该影响到其他成员的生存和发展。这种伦理观在一定程度上可以缓解人与自然日趋紧张的矛盾，但它过分强调人类活动对环境的负面影响，不主张人类的发展，这种伦理观对发展中国家是极不公平的。因为，在工业革命时期，发达国家已基本完成了各种改造自然的工程建设，如在水力资源的开发方面，挪威和美国的水资源开发率已经达到了80%，而中国目前只为40%。所以说，非人类中心主义环境伦理观具有片面性和不公平性。
可持续发展环境伦理观承认自然不仅具有工具价值，也具有内在价值，但又不把内在价值仅归于自然自身，而提高为人与自然和谐统一的整体性质。这样，由于人类和自然是一个和谐统一的整体，那么，不仅是人类，还有自然都应该得到道德关怀。另一方面，可持续发展环境伦理观在人与自然和谐统一整体价值观的基础之上，承认现代人类中心主义关于人类所特有的“能动作用”，承认人类在这个统一整体中占有的“道德代理人”和环境管理者的地位。
因此，作为工程实践主体的工程师，应积极发挥自身能动作用，以可持续环境伦理观为指导，在工程实践中以节约资源与能源为准则，不再破坏岌岌可危的生态环境，开发并应用环境友好技术，从而实现整个社会的可持续发展。
3目前工程教育存在的问题
高等院校的工程教育是培养未来工程师的一种专业教育，21世纪的工程师是新世纪人类文明的直接创造者和推动者。当代工程教育的内容是否科学与全面，则直接关系到工程师的素质，关系到一个国家甚至整个世界的未来。面对当今脆弱的自然生态环境以及未来不容乐观资源状况，当代工科大学生必须具备相应的环境伦理知识和环境道德素养，从而在将来的工作中做出正确的判断和抉择。环境伦理教育是培养当代大学生树立正确世界观和价值观的重要途径，是促进我国社会、经济、文化、生态环境协调与持续发展的必然要求，也是我国经济发展过程中保护和改善生态环境的重要保证和有力措施。将可持续环境伦理思想融人到工程教育中，可以更有效地帮助工程师明确环境伦理责任，树立正确的环境伦理观。
中国目前的工程教育还没有融人环境伦理思想，这主要是由于以下几点原因：
（1）环境伦理教育并没有得到应有的重视，尚未渗透在整个教育理念之中。目前中国的工程教育只重视专业知识和实用技能的培养，环境伦理教育尚未被普遍纳人工程教育体系中。
（2）在校工科类大学除了环境类专业外，多数还没有正式将环境伦理学相关课程纳人必修课程，也比较缺乏相应的教材，其直接后果是中国未来的工程师无法树立正确、系统的环境伦理观并明确相关的环境伦理责任，间接后果则是工程建设中将累积更多的环境问题，导致工程系统与环境系统的恶性互动，从而影响社会的可持续发展。
（3）中国高校目前从事环境伦理学研究的教师并不太多，很难满足环境伦理教学的需要。另一方面，高校承担环境教育教学工作的教师常常具备的是自然科学背景，在环境伦理道德教学工作中，往往“力不从心”，一些教师采取了不讲或少讲的办法，避开这一教学内容，从而影响了大学环境伦理教育的效果。
4对策与建议
（1）要在教育界达成共识，明确开设环境伦理学课程的必要性，将环境伦理教育纳人到工程教育体系中，建立健全以可持续发展环境伦理思想为理念的工程教育体制。
（2）积极开发环境伦理课程的相关教材，组织专业研究人员及教师参与教材的编写，并制定全国统一规划教材。各高校也可根据实际情况，开发适合不同专业的环境伦理学教材。
（3）工科院校要将环境伦理教育提升到一定的高度，给予足够的重视。首先，从课程安排上来说，要将环境伦理的相关课程作为一门必修课，并且在考试中作为一项重要的考核内容。其次，从课时安排上来说，要保证足够的课时量，并根据实际情况采取课堂理论教育与课外实践教育相结合的方式。
（4）在师资方面，各级教育行政主管部门和学校要给予财政保障，加强专业师资队伍的培养，积极通过各种途径来提高承担环境教育公共课程教师的环境伦理学的理论水平。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇九
柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文
孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。
一、天下归仁与城邦秩序
孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。
孔子的施政原则是“仁者爱人”,是一种以道德准则为最高法则的政治原则。而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也讱”,“克己复礼为仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制性行为。
孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本；而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。
二、圣人与哲人
在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。
哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。
圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,从而实现治国平天下的目的。
柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的.哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设；而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。
就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。
三、一元世界与二元世界
从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。
后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。
东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了”天下归仁“、”以德配天“这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。
到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。
【参考文献】
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《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇十
柏拉图的理想国中诗人被放逐的原因以及对当今文论文
论文摘要：本文着重讨论了诗人在理想国中的地位及他们被放逐出理想国的原因和允许诗人又重新进入理想国的先决条件。此外，在结语部分分析了该著作中的观点对当今文学创作的启示和当代诗人的责任。
论文关键词：诗人的地位理想国放逐先决条件责任
简介
柏拉图(plato，约公元前427一一前347)是古希腊伟大的哲学家。他与老师苏格拉底和学生亚里士多德共同奠定了西方文化的哲学基础。阿・诺・怀特海说：“如果为欧洲整个哲学传统的特征作一个稳妥地概括，那就是，它不过是对柏拉图哲学的一系列注脚。”在西方文艺理论史上，他是对文艺根本问题进行全面深入思考，并对西方历代文论产生重大深远影响的第一人。
柏拉图出身于雅典的名门望族。他的哥哥格罗康和阿德曼诗都以年轻学者身份出现在和苏格拉底的对话录中。柏拉图20岁时，师从苏格拉底求学八年。公元前3，苏格拉底被民主派处死，柏拉图才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉图又出游西西里，曾去锡拉库萨讲学并推行其政治主张。40岁时，回到雅典阿卡德米学园，讲学著述，直到逝世。
柏拉图一生著作有40篇左右。内容涉及哲学、美学、文艺、教育、政治、伦理多种学科；其中大部分采用的是对话体。其中一部分代表了苏格拉底的思想，也包含有柏拉图自己的思想和主张，有学者认为在柏拉图的对话录中的苏格拉底是被柏拉图化了的苏格拉底，借苏格拉底之口在文中阐述自己的哲学思想。理想国这部著作大约成书于公元前386年，是柏拉图的壮年时期之作，是在他外出游历之后回到雅典，创办学园后不久完成的。这部著作内涵丰富，影响深远，共分为l0卷，涉及了国家和社会的一系列问题，是关于人类理想国家的蓝图，也可以说是柏拉图制定的一个治国计划纲要。
1理想国中诗人的位置
正像对作品可以有不同的阐释一样，自古以来，人们对作家(诗人)的看法也大相径庭。可以说，在西方文论史上，自始至终贯穿着对诗人的非难和同时进行的对诗人的辩护。
那么，诗人在柏拉图的《理想国中的地位又如何呢?柏拉图认为，诗人有三种不同的角色：第一种角色，诗人是神的代言人，即灵感神授者，这是就诗的创作状态而言。第二种角色，诗人是模仿者，即是对与真实世界隔了一层的现实世界的模仿，这是从他的模仿说得出的结论。第三种角色，也是实用的角色是颂诗诗人，即歌颂神的至善，至美，教导青年勇敢，节制，这是他构想理想国时对诗人提出的要求。
柏拉图认为诗人的灵感来源于诗神，来源于神明的启示。所谓“灵感”，就是诗神凭附后的神力驱遣。“诗神就像这块磁石，她首先给人灵感，得到这灵感的人们又把它传递给旁人，让旁人接上二他们，悬成一条锁链……通过这砦环，神驱遣人心朝神意要他们走的那个方向走，使人们一个接着一个悬在一起。”…灵感的源泉是神，诗人只是接受赐予，传达着神的指示。“这类优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着。最平庸的诗人有时也会唱出最美妙的诗歌。”
柏拉图认为，诗滋养欲念，因此，为了有利于培养理想国的保卫者，就要坚持对诗人和所创作的诗歌进行严格的审查。他认为，诗人的模仿不利于读者对诗歌的理解而且诗歌本身不能反映真实世界，而且与“理世”世界的真理隔了三层，诗人离真理最远。在柏拉图的`哲学范畴中，“理式”是作为事物的典范和标准而先验存在的、绝对真实的客观实体。神创造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作为实物的床，工匠是“床的制造者”；艺术家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所谓的床的艺术形象。诗歌和艺术既不能产生、也不能制作实物，而只是提供一些不具有实体形态的拙劣的仿制品。柏拉图还认为，“一切事都是开头最关重要，尤其是对于年幼的，因为在年幼的时候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影响”。“我们不应该随便允许我们的儿童去听任何人说的任何故事，把一些观念印在心理，所以我以为我们首先应该审查做故事的人们，做得好，我们就选择；做得不好，我们就抛弃。我们要劝保姆们和母亲们选那些入选的故事给儿童讲。让她们用故事来形成儿童的心灵，比起用手来形成他们的身体，还要非更多的心血。但是她们现在所讲的那些故事大部分都应该抛弃”。…从这一点我们可以看出柏拉图的文艺价值论是以极端功利主义的伦理观为特征的。柏拉图重视文艺的社会功能，要求文艺“不仅能引起快感，而且对于国家和人生都有效用”，即有益于建立“正义”的城邦和培育“正义”的人格。柏拉图认为诗歌“最严重的毛病就是在说谎”，他说，“年轻人无法判断什么是寓言性的，(讽喻性的)，什么是文学加工的，一旦被他们所接受，就不那么容易轻易地再去改变最原始的印象。因此，年轻人应该首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是说，我们要拿什么样的文学作品来滋养我们的年轻人的问题。神灵应该在任何一种形式的诗歌中以正面形象、英雄形象得到再现。而诗歌常常亵渎神灵，丑化英雄，摧残理性，滋养情欲，因此“对于听众的心灵是一种毒素”。因此，柏拉图要把诗驱逐出理想国，除非它“真正能给人教育，使人得益”。
作为一位哲学家，柏拉图总是教育人们要更具理性，平静地看待每一件事物和所发生的事情。他鄙视诗人的不理智、迷狂与热情。用当今的观点来看，他的思想中有一部分是客观的，但是有些是功利主义的，偏激的，特别是对文学作平本身而言，是不公正的。关于这一点，我们会在“结语”部分柏拉图观点中不尽完善的部分和当代诗人和作家对社会所应该承担的责任中进行详尽地阐述。
2诗人的放逐
在上一节中，我们讨论了诗人的三种角包和诗人的地位，以及柏拉图为何要建立审查制度来判断诗歌的优劣。下面这一节中，我将详细地阐述使人被驱逐出理想国的原因及允许诗人回到理想国的条件。柏拉图教育人们遇到灾祸，最好尽量镇静，不用伤心，因为这类事变是福是涡还不可知，悲哀并无补于事，尘世的人事也不值得看得爪严重，而且悲哀对于当前情境迫切需要做的事是有妨碍的，应该凭理性的指导去做安排。不能像小孩子一样，跌了一个跤，就用手扪着创伤哭哭啼啼的；我们应该考虑怎样去医疗，使损失弥补起来，让医药把啼哭赶走。这是处理逆境的最好的办法，人性中最好的部分让我们服从这种理性的指导。
然而，摹仿诗人要讨好群众，显然就不会费心思来摹仿人性中理性的部分，他的艺术也就不求满足这个理性的部分了；他会看重容易激动情感的和容易变动的性格，因为它最便于摹仿。由于诗人的作品对丁真理没有多大的价值而且逢迎人性中低劣的部分。我们就要拒绝诗人进到一个政治修明的国家里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。一个国家的权柄落到一批坏人手里，好人就被残害。“摹仿诗人对于人心也就是如此，他种下恶因，逢迎人心的无理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚远的影像”。摹仿诗人让人们丧失理性，这是我们要驱逐诗人的主要原因。在柏拉图的心目中有三个世界：“理式”世界、现实世界和艺术世界。“理式”世界永恒不变，超越太空，独立于现实世界之外，是万事万物产生的原型和追求的目的。“现实世界”是有感官感知的个别事物所组成，是对“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而艺术世界则是依存于现实世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，诗人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，诗人是不真实的，是拙劣的模仿者。因此柏拉图要从培养城邦保卫者的角度着想，从他的建立理想国的政治理想出发，根据理想国的政治要求和道德规范，对史诗、音乐、悲剧和喜剧进行了审奄，并为此制定了两条诗人描写神灵必须遵守的“法律”：第一，神本质上是善的；第二，神在本性上是真的。
他必须说，神所作的只有好的、公正的，惩罚对于承受的人们足有益的。我们不准诗人说，受惩罚的人们是悲苦的，而造成他们悲苦的原是神。他还可以说，坏人是悲苦的，他们需要惩罚，从神那黾得了惩罚，他们就得到了益处”。同时文艺作品中的英雄应该是理想国保卫者崇拜的偶像、效法的榜样，他们必须具备勇敢和节制等“正义”的品质。对于茼马史诗中写到的英雄的良的习性，柏拉图说，“我们必须禁止这类故事，免得青年人听到容易做坏事情”。柏拉图坚持作品必须交由城邦长官审查，只有经过评判，被认为是神圣的诗，献给神的诗并且足好人的作品，正确地表达了褒贬意图的作品，方才被允许进入。关于裁决的方式，他认为，应由评判者独立裁决。柏拉图强调德仃至上、效果第一的评判标准。并且主张，在城邦中德高望重、完成过崇高业绩的诗人，即使他们的诗歌并不完全谐于音律，也有随意歌唱的特权；只有音乐和诗歌才能，没有过崇高业绩的诗人，即使调子优美，也没有随意歌唱的自 由。
我们可以看出，作为思想家的柏拉图他提出的问题几乎涵盖了文艺理论的各个方面，作为政论家的柏拉图，却时刻想着文艺为他的政治理想服务。他看到了诗人神性的一面，却对诗的真理性大为鄙夷；他清楚诗歌特殊的魅力，却只想把这种魅力严格限带在像工匠艺人一样的实际用途上；他想利用诗人为城邦的教化服务，却又要对诗歌进行严格的审查，不合格的有又要被驱除出境。他坚定的政治场和主张会使他在对具体问题的论述上因过分注重实际效用而显得狭隘和偏激。柏拉图诗学矛盾的核心在于人类追求现实功用与其自然天牛的冲突。表现在诗人身上，则为神性与人性的矛盾。他希望，诗歌表达善的神性和美好的品质从而弥合诗歌作品中实际现的神性与人性的分裂。但是这种分裂由来已久，矛盾源源不绝。
3结语
柏拉图的理想目成书于距今3000多年前的古希腊，尽管其中不乏有不尽完美和自相矛盾之处，但是他的这种探索精神为后人所佩服，不尽完美和矛盾之处也为后来的学术研究提供了广泛的思考想象空间。他的这部著作对后世产生r深远的影响还表现对于诗人、诗歌地位的评判开启了诗人与哲学家，艺术与真理的几百年以来的论战。
就当今现灾社会而言，我们鼓励民族的、先进的、科学的、火众的文化，但是也有必要建立一种严格的“审查制度”，净化我们的文化场，给青少年提供一份高质量的文化大餐。作为国家的希望，这些青少年尚处丁思想不成熟期，能辨别是非曲直币¨真正的“真、善、美”，只有用先进的、科学的文化、艺术去滋养他们幼稚的大脑和灌溉他们纯洁的心灵，才能把他们培养成为将来对国家有用的人才。也就是柏拉图所说的“城邦的保护者和捍卫者”，从这一点上看，柏拉图的观点，对于我们令天的社会主义精神文明建设是有启示的。柏拉图强调德行至卜，鄙视诗人的非理性和不克制，宣泄。今天我们要对伞社会进行社会主义荣辱观的教育，就是要让人们懂得什么是“光荣”，什么是“耻辱”，什么是“美”什么是“丑”。加强热爱祖国、服务人民、崇尚科学、辛勤劳动、团结互助、诚实守信、遵纪守法、艰苦奋斗为荣的教育，鄙视和唾弃好逸恶劳、损人利己、见利忘义、违法乱纪；害怕吃苦，不愿艰苦奋斗的错误观念和行为，做一个人格高尚的人。
就文学艺术本身的创作而言，我们鼓励“百花齐放、百家争鸣”，谈到诗歌，我们就自然而然地联想到了当代诗人的责任和义务。谈到诗人，我们就要想到诗人的作品诗歌。诗歌，从某种意义上而言，她应该是诗人情感的真实反映，是和时代背景有着直接联系的。她虽然不是服务于政冶的工具，但是人们可以通过诗歌中所赞美的歌颂的美好的东西，得到莫大的鼓励和信心，从而达到教育人们的作用。她应该简单地迎合“大众的”口味，一味为了追求读者群而“听众化”，我们现在的文学创作有一部分三流作家就是在迎合某些读者的口味，创作庸俗的作品，毒害我们的青少年。
柏拉图，这位古希腊的哲学家，他给我们阐释了真理与艺术的真谛和他所向往的理想之国的雏形，所有达一切都为后世的文化艺术的研究和探索冶目安邦之策奠定了深远和坚交的基础。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇十一
论文摘要：在中国传统社会中，家庭教育始终受到历代统治者及社会大众的重视。先秦时代，儒家就指出家庭是国家的基础，强调家庭管理的好坏直接关涉到国家统治秩序及社会的稳定发展，并提出儒家伦理思想的总纲领，即修身、齐家、治国、平天下。由此，“欲治其国者，先齐其家”，“家齐而后国治”便成了中国传统家教的指导原则。中国古代家庭是由宗与族在血缘关系基础上形成的，故家教的内容首先强调祭祀祖先的重要性，这是家庭道德教化的根本。儒学家们更将孝德作为家庭教化的出发点，并把这种孝道推广到国家政治方面，以尊君、忠君为天经地义，从而达到“以孝治天下”的目的。这种移“孝”作“忠”的说教，逐渐发展成所谓的“名教”，以维护中国社会的秩序。汉代以后，家教更受到普遍的重视，相继出现了“家训”;“家范”、“家仪”、“家规”、“治家格言”等家教书籍。其中所宣教的“勤俭持家”、“六亲和睦”、“尊老爱幼”、“以身作则”等。
中国古代家庭始终是处在宗法制度与宗法观念支配下，因而在家教中所强调的家法，则更多的是体现男性家长的意志与权威。同时，这种家长的权力在历代又都受到法律的认可与维护。如妻儿违反家规，冒犯教令，除了有庭训责打，甚至可“依法决罚”，国家法律承认父祖的惩戒权，这无疑是家教中的糟粕。因此，我们对传统的家教思想必须作具体的分析，剔除其封建糟粕，吸取其合理的思想。我国富有道德价值的家教思想，可作如下概括。
一、德教为本
德教为本，是指家庭教育要以道德教育为根本，为基础。家庭教育的内容可以是诸多方面的，如:德、智、体、美、劳等等，古代人们认为在这些方面的教育中，道德教育为首要的根本的教育。家庭教育首先是教育自己的子女如何做人，也就是如何处人处事、待人接物，成为社会中的一员，成为有道德、有理想的人，其最高目的在儒家看来，则是为了成贤成圣。在此基础上进一步实现其齐家、治国、平天下的政治理想。《孟子·梁惠王上》中说:“壮者以暇日修其孝梯忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”而“宝身、全行”即珍视自已的身体、生命，追求德行完满又成为孝道的要点。颜之推甚至从胎儿之始就重视道德教育:“怀子三月，出居别宫。目不邪视，耳不妄听。音声滋味，以礼节之。”朱熹见从“孩幼而教之以孝梯诚敬之实”直至“少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致(达到)涵养践履之功也”。十分重视道德教育及其道德修养必须从童年抓起。成人之后，方能自然地践行“修身、齐家、治国、平天下”之道。
家庭是儿童教育的第一环境。培养下一代成为符合社会需要的人，是家庭的重要社会功能之一。德教为本反映了这一要求，应该说是家庭教育的一个普遍的原则，古今皆然。虽然德育的具体内容随着历史的变化而有所不同，但以德教为本的这一普遍的原则是不会因具体内容的变化而变化的。
二、六亲和睦
六亲和睦，又寸于家庭来说是极为重要的。其基本的思想是指家庭亲属之间的和睦相处，中国人一向把它当作家庭建设的理想目标。六亲和睦以“和为贵”，标明和睦在家庭生活中的重要，强调和睦相处是幸福美满家庭的基础。而要做到家庭成员的.和睦，则又要以教育成员之间格守各自的角色规范为前提。“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，才能内部安定，外有成功。”颜之推在其《颜氏家训·兄弟》篇中，对兄弟之间的关系，作了淋离尽致感人至深的分析后指出:“兄弟不睦，则子侄不爱;子侄不爱，则群从疏薄;群从疏薄，则憧仆为仇敌矣。如此，则行路皆踏(践踏)其面而蹈其心，谁救之哉?”王夫之对家庭和睦之道也有独特的见解:“和睦之道，勿以言语之失，礼节之失，心生芥蒂，如有不是，何妨面责，慎勿藏之于心，以积怨恨。天下甚大，天下人甚多富似我者，贪似我者，弱似我者，千千万万尚然，弱者不可妒忌强者，强者不可欺陵弱者，何况自己骨肉，有贫弱者，当生怜念，扶助安生;有富强者，当生欢喜心，吾家幸有此人撑门户”。
六亲和睦的家庭伦理观念，很显然与西方强调个性独立有所不同，更多地体现了东方古老伦理的特色。我们并不否认传统的六亲和睦观念是建立在以血缘为纽带的封建家长制基础之上的，以此它的实现受到了历史条件的局限。然而和睦的家庭一向为人们普遍所向往，就现代来说，建立在平等观念之上的家庭和睦，仍是建立现代幸福家庭的必要前提。
三、尊老爱幼
尊老爱幼，可简约地归结为孝与慈这两种思想。关于孝，在中国全部历史中和人民古往今来的生活中，都占有极高和极重要的份量。可以说，孝是中国文化最突出的特色，也有人称中国传统文化为孝的文化。
《孝经》是一部孔子述作的孝学专著，自从在汉代重新面世后，历经诸朝各代，不仅受到一般社会层面的高度重视，而且得到历代朝廷的无比青睐，被尊奉为千古圣书。《孝经》的最大的社会价值，在于它能够通达人性，以德教人，以理晓人，委婉清明，解释迷误，启发心智，进而感化人心，导引人行，成为历代历朝最为优良的教民化俗的工具。孔子在《孝经》“开宗明义第一”中说:“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”清楚地表达了他对孝的含义的认识:起初是事奉双亲，后来引伸到包括忠君，最后归结于立身修德。那么怎样才算得上孝子事亲呢?“居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。”这五个方面都能做到并做好，才能称得上是孝子事亲。事亲如何联系得上事君呢?因为事亲者“居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣!”在家里能够做到循人伦礼仪，所以延展到官场上到社会上也是会以礼待人的。因此，孔子说:”君子之事亲孝，故忠可移于君。”但孔子也并不提倡愚忠。他的学生曾子问他，儿子是否只要顺从父亲的旨意，就可以说他是孝顺的呢?孔子即刻反洁:“当不义，则争之，从父之命，又焉得为孝乎?”让父陷于不义，怎么能称得上孝顺呢?孔子的孝亲思想十分丰富，从以礼治家、孝敬父母始，最终达到忠孝一体、家国同构的政治目的。这也是《孝经》既能为百姓接受在民间广为流传，又被历代统治阶级奉为圣经之一的重要原因。孔子之后，孟子对“孝”也有诸多论述。如就公都子关于匡章这个人孝不孝的问题作答时说:“世俗所谓不孝者五:惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好贷财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”从孟子这段对“五不孝”的解释中，可了解古人的孝学观点与孝义的基本内涵，何为不孝，又何谓孝，亦由此稍明。
老子说孝与儒家有别，径渭分明。比如《老子》第十八章有云:“六亲不和，有孝慈。”又云:“国家昏乱，有忠臣。”其第十九章有云:“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈。”老子辩证地看孝慈忠信意识与其价值意义。当父子、兄弟、夫妻等六亲之间发生矛盾、不和不睦之时，当社会上出现抛弃仁义纵行邪恶之际，方见得孝顺与慈爱的重要与需要;当国家处于衰跌**之秋，才显得忠臣的必要与紧要。亲疏见孝子，国乱识忠臣，这些颇具哲理的论断，颇见老子思想特色。，庄子论孝与老子异曲同调，哲理性极强，思致深刻。如“以敬孝易，以爱孝难。”以敬礼行孝是容易做到的，而真正以赤诚的爱心去行孝那就比较难。“忘亲易，使亲忘我难。”子女易忘父母，而父母是难以忘怀子女的。这也就尖锐指出人性和世情的未足善的一面。
除上列孔子、孟子、老子、庄子之外，历史上诸多名家，大都有关于孝学孝行的论述及实践。另外，历史上大量的蒙学类书籍，如《小学》、《三字经》、《弟子规》、《幼学琼林》、《小儿语》、《老学究语》、《好人歌》、《幼学诗》、《太平天国三字经》和女德女则类书籍如《女诫》、《女论语》、《女训》、《女二十四孝图说》、《女三字经》、《女小儿语》、《张氏母训》等莫不以大量的篇幅言孝，逐渐深化了人们的孝亲心理意识，使之成为一种根深蒂固的国民性。
至于“慈”，这是对做父母长者的要求，要求他们能慈爱自己的子女(“爱幼")。作为父母来说，不仅要供给幼小的子女以衣食，更重要的要教育他们如何做人，成为有道德的人。尊老爱幼一向为我国家庭教育的重要内容。这一思想对于建立现代家庭来说，仍然有着十分重要的意义。一个和睦的家庭离不开“孝”与“慈”这两种思想。因此，我们对于这一传统的美德应当继续加以发扬光大。当然，现代家庭是建立在平等思想的基础之上，而不同于旧式的家庭是建筑在宗法制的封建家长制的根基之上。
四、勤俭持家
勤俭持家是我中华民族，尤其是我国历代劳动人民的一大美德。勤指勤快，要勤于劳动，反对徽惰;俭指节俭，要生活俭朴，反对奢侈浪费。我国古人深深懂得，勤俭两字为“治生之道”，为“发家致富之本”，而徽惰与奢侈浪费则是败家破国的祸首。因此古人十分重视和提倡勤俭持家，以勤俭为美德，以徽惰奢侈为耻辱。在这方面我国古代留传下不少有名的格言与佳话，如:“民生在勤，勤则不匾”。“俭，德之共也;侈，恶之大也。”“俭节则昌，淫佚则亡”。“侈而惰者贫，而力而俭者富。”“力作不求富，富自到矣。”。“力能胜贫，谨能避祸。“《周易》、《尚书》、《孝经》、《论语》等典籍中，都有有关勤俭之论述。大约成书于三千年前的《周易》就提出了贵俭的思想，它把人们对于节俭的态度分为“甘节”、“安节”、“苦节”三种，即甘于节俭、安于节俭和苦于节俭。最好的是“甘节”，就是甘于节俭，把节俭当作“甘之如怡”的乐事。这样的三种态度，必然产生三种不同的结果:“甘节，吉”即甘于节俭，前途是吉祥美好的;“安节，亨”，即安于节俭，凡事亨通顺利;“苦节，贞凶”即苦于节俭，占卜预测未来将是不幸的。对于后一种态度，《周易》的作者给它下了一个带有规律性的结论:“不节者，则暖若。”就是说若不能节俭，势必陷于贫困，落到愁眉苦脸、唉声叹气的地步。孔夫子也曾说过:“一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其优，回也不改其乐”，对其大弟子颜回生活的艰苦朴素大加赞扬。宋代宰相司马光在《训俭示康》中提出的“众人皆以奢糜为荣，吾心独以俭素为美”。程颐也将“节俭朴素”称为“人之美德”。六世纪后期先后为四个王朝效力的颜之推晚年时，为保持家庭的传统和地位，写了《颜氏家训》二十篇，想以自己的经历和体验来教训子孙，鼓励子孙继承家业，扬名于世。这部封建时代第一部系统完整的家庭教科书对勤俭持家有丰富的论述。其中对“俭”与“吝”之间的关系作了辩证阐述。他说:“然则可俭而不可吝也。俭者，省约为礼之谓也;吝者，穷急不恤谓也。令有施则奢，俭则吝;如能施而不奢，俭则不吝，可矣。”《颜氏家训》在中国历史上有深远的影响，后人称之为“古今家训，以此为祖”，又称之“篇篇约石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训。”另外在民间流传甚广的朱用纯的《治家格言》对勤俭持家也有精采论述:“黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁;既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易;半丝半缕，恒念物力维艰。宜未雨而绸谬，毋临渴而掘井。自奉必须俭约，燕客切勿流连。器具质而洁，瓦击胜金玉;饮食约而精，园蔬愈珍懂。”所有这些有关勤俭的论说，是我国人民历史经验的总结，不光是为人之道，治家之方，也是兴国之策，时至今日，仍然有着现实的意义，是当大力提倡的。
五、以身作则
以身作则，这既是对学校教育工作者的要求，也是对家庭教育者的要求。即对父母家长进行家教的要求。家长应以其言行风范，为子女作出榜样，使其乐而接受教育。如果父母家长言行不一，表里相违，对子女的教育就不可能收到好的效果。身教重于言教，学校教育是这样，家庭教育更是这样。
颜之推认为在儿童道德教育方面，重要的不在长篇说教，较为有效的还是长辈示范。这种成人道德榜样所发挥的影响，他称之为“风化”，“夫风化者，自上而行下者也，自行行而后者也。”这是一种自然的仿效，丝毫不需强制。他认为作为父母，应当教育子弟立志，树立较高尚的生活理想。他引用齐朝一事例来教训子孙。齐朝一士大夫尝说:“吾有一儿，年已十七，颇晚书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”这样教育子弟，志趣低下，实在可鄙，颜之推对此极为愤慨，严戒子孙切勿效之。
父母是子女的第一老师，古今皆然。，现代教育实践依然表明，一个人在其一生中，受父母的影响往往是最大、最持久的，父母的一言一行皆在潜移默化中影响着子女的成长。这种影响包括子女的品行、性格、习气、兴趣乃至处事待人的态度与方法等等，因此在子女身上总保留有父母的影子。由此可见，作为父母来说，以身作则是十分重要的。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇十二
孔子伦理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，简而之为“孝”“忠”。这一伦理思想从内外两个维度奠定了明清徽州宗族文化的基础：一方面通过“教化”的手段，使家族每个成员在内心知晓忠孝礼义廉耻，皆以彬彬君子所具备的“仁”为修身之目的；同时也强调了宗族伦理道德外在“礼”的实践标准，即尊守族规家法、尊孝长辈、定期参加家族活动、维护宗族名声以及保护宗族财产等等。孔子的伦理思想以及明清徽州宗族文化的内涵。成为中华传统文化的重要组成部分，并且至今仍对中国社会产生着重要的影响。
在中国历代王朝，宗族家庭始终是个人在社会中得以立足的基点和依靠。在明清时期。有清人赵吉士指出：“新安各姓，聚族而居。绝无杂姓搀人者。其风最为近古。出入齿让。姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家礼》，彬彬合度。父老尝谓。新安有数种风俗胜于他邑：千年之蟓，不动一坏；千丁之族，未尝散处；千载谱系。丝毫不紊；主仆之严。虽数十世不改。而宵小不敢肆焉”¨j一。从上文看出。在这种有共同的始祖、共同的血缘关系、共同的集体活动、共同的聚居地点、共同的族规家法、共同的公共财产之中，形成了徽州的宗族文化，并成为当地文化的核心内涵之一。
大体说来。徽州宗族文化可以由内在与外在两个方面的特征构成。聚族而居、族规家法、宗族祠堂、族谱等是其外在的众多特征表现。而内化于宗族文化之中的则是强调族人道德品格与学识的修养。也即上文之中的“出人齿让”和“彬彬合度”。明清时期徽州宗族文化的发达，与其历史传统、地理环境和发达的徽商经济相联系，但在宗族文化的根本上是与孔子所开创的儒家伦理思想密不可分的。
孔子伦理思想的起点是殷周时期的宗法制度。“敬宗尊祖”不仅是人们感情的一种归依和寄托，也是内化于国人心灵深处的伦理传统。这种伦理传统在表达人之为人的家庭观念的同时。也很早就赋予其特定的政治功能。“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设”，“周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记日：‘别子为祖，继别为宗，继称者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。敬宗所以尊祖尔也。”t西周的宗法制度不仅规定着社会的伦理规范，也明确的体现着“家天下”的政治统治秩序。春秋时期的“敬宗尊祖”进一步延续着殷周宗法制的政治内涵。各族不仅普遍建立了宗庙以维系着族人，而且各个诸侯国也往往利用由祖先神所表现出来的宗法关系以加强相互问的关系。忠孝道德教育的渗入，使得祭祖敬祖隐含了很浓厚的伦理道德色彩。面对春秋末期的礼崩乐坏和社会动荡。孔子在继承了传统祖先祟拜观念的同时又将其进一步发挥。提出了以“孝”“忠”为核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家伦理思想，把内在的道德修养目标“仁”与外在的道德实践标准“礼”统一起来。使得宗族文化表现在内外兼修的两个层面上，继而追求达到儒家追求的文质彬彬的君子家族形象。
就孔子伦理思想而言。其内在的核心目标是追求个人达到“仁”的最高境界。一方面。孔子认为“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)。是为“仁者爱人”。其所指“仁”，即为人的本质。既包括普遍的道德准则和价值判断，也包括了推己及人乃至兼济天下的践行观。另一方面他又提出：“克己复礼为(《论语·颜渊≯)。这又是针对于个人而言。要严格约束自己的行为。使个人的行为完全符合“礼”的规范。同时。孔子认为对于“仁”的追求，要通过“教化”来实现。教化能使人达到“事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交言而有信”(《论语·学而》)的崇高境界。
孔子伦理思想中以“仁”为最高追求的学说。内化在徽州的各宗族文化之中。则表现为无论是世家大族，还是普通宗族，在其家规族法上均有兴办族学。资助族中贫困子弟读书的条文，进而通过此种“教化”来实现族人的“仁”的境界。例如，歙县《潭渡孝里黄氏家训》载：“子姓十五以上，资质颖敏，苦志读书者，众加奖励。量佐其笔札膏火之费。另设义学以教宗党贫乏子弟。”又如休宁茗注洲吴氏《家规》载：“族中子弟有器字不凡。资禀聪慧而无力从师者，当收而教之。或附之家塾，或助之膏火。”这样，迨至明代嘉靖年间，徽州已是“十户之村，无废诵读。”入清之后，它更是“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”明清徽州教育发达。人文郁起。当时由该地各宗族普遍设置的各种家塾、族学、蒙馆、义塾等星罗棋布。散处徽州六邑之外。徽州地区按政府定例还设置了以培养科举人才为其宗旨的府学、县学，各地兴办了大批的社学。据康熙《徽州府志》统计，当时徽州有社学五百六十二所。县塾五所。此外，徽属六邑还有许多书院，讲学蔚然成风。据统计，明清时期徽州府六邑共有书院五十四所。其中以紫阳书院为最著名。重视教育，效果明显。明清时期，徽州“以才人仕。以文垂世者”愈来愈多，各方面的人才不断涌现，徽文化呈现出空前的繁荣，尤其是明清时期徽州的科举入仕者众多。据统计，中举者明代徽州有198名。清代则有698名。中进士者，明代徽州有392名，占全国进人总数的1。55；清代则有226名，占到全国进士总数的0。86。科举成功的意义，一方面是使徽州许多宗族成为当地享有名望的世家大族，另一方面也有力地促进了徽州社会的儒教化，孔子“忠”、“孝”为核心的伦理道德进一步内化于徽州的宗族文化之中。孔子伦理道德中个人的内在修养与外在的宗法制度和礼仪形式是相联系在一起的。明清徽州宗族文化中，类似于族法家规、家族祠堂和族谱等都是孔子伦理思想另一方面的重要表现。 在孔子的伦理思想中，强调以“忠”“孝”为核心的“君君，臣臣，父父。子子”儒家伦理思想，可以在明清时期徽州的族规家法上得到体现。如《茗洲吴氏家规》80条。其中一条即规定：“子孙有发达登仕籍者，须体祖宗培植之意，效力朝廷。为良臣，为忠臣，身后配享先祖之祭。有以贪墨闻者，于谱上消除其名。”在这里。“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割。《明经胡氏谱序》则强调了“孝悌”的重要性：“孝弟之行兴于家。而一乡化之；孝弟之行兴于国。而天下化之。夫小而一家。大而一国，由家以及乡。由乡以及国，由国以及天下。而其本则在乎身也。身能体乎孝弟之实，然后能行乎其家。盖有诸中者，必形诸外，此亦自然之效矣。然所以为孝弟者。岂独在于亲亲长长而已哉?盖家之有谱。所以经世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之义，而欲尽孝弟之道者。诚不可以不知所重也……由是推之，其治国平天下之道莫大基于此也。”这体现了“修、齐、治、平”思想与中国传统社会的宗法性之间的内在联系。对于违法族规家法者，宗族家长是不会对之视而不见、放任自流的。
虽然族规家法只是宗族族人间的规范，没有国家法律的约束力，但是在本宗族之内却具有无可否认的强大制约力量。族长有权根据族规宗法对触犯者进行惩处，维护族规家法的权威和神圣。以维护宗法统治的合法性。教化与惩处相结合。有效地强化了宗族制度。
徽州各宗族不仅有族产义田这种共同物质财产。而且还有作为家族的象征符号以及联系族众的精神纽带的宗族祠堂。祠堂作为宗族文化的重要组成部分。提供了族众进行岁时祭祀和定期聚会的重要场所。徽州的各个宗族都非常重视祠堂的功能，尤其是世家名族。莫不“家多故旧，自六朝唐宋以来。千百年世系比比皆是。人们重宗谊、修世好，村落家构祖祠。岁时合族以祭。”∞《新安歙西溪南吴氏世谱》指出兴建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，报本追远；下以联属亲疏，互叙礼让”。《古歙县溪许邦伯门修建祠祀汇存》这样记载：“族之有祠。所以序昭穆，辨长幼，上报本始，下合子姓者也”可见，兴建祠堂主旨在于通过祖先崇拜来报本追远，激发族众的宗族归属感，进一步强化对血族至亲的恭敬孝顺。这与孔子所提倡的“亲亲”思想是一脉相承的。正如前文所述。孔子的“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)，是为“仁者爱人”。
在将爱推及他人的同时，肯定包括身边的血缘族亲。在孔子开创的儒家伦理思想中。作为生活伦理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入则孝，出则弟。”(《论语·学而))“事父母。能竭其力。”(同上)“父母之年。不可不知也。一则以喜，一则以惧。”((论语·里仁))子女也要时刻关心父母的身体，一方面为父母的高寿而欣喜；另一方面又为父母的年高体弱而担忧，这也就是所谓的“父母在。不远游，游必有方。”((论语·为政))
族谱也同样是家族的象征和符号。并以文字的方式将族众从精神上牢牢联系起来。根据族谱可以追根溯源，明确本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代传递延续的徽州人。对族谱非常重视，甚至将之与国家的历史相对照：“族有谱，犹国之有史也。史以纪一代之始经。谱以叙一姓之源流，其体一也。始终备而是非有焉。源流具而亲疏别焉。其用同也。是故国无史则千载之下无公论。族无谱则百世之后无定伦。无公论而公理之在于人心者，犹不可泯也；无定伦则礼教不兴，人心螭。而风俗日偷。其弊有不可胜言者矣。甚哉，谱之不可不作也。”[e]徽州纂修族谱的历史源远流长，始于唐宋，到明代中期达到高潮。徽州一府六邑几乎没有无谱之族，这也是徽州不同于国内其它府郡的地方特点之一。因此。遗存至今的徽州谱牒资料十分丰富，仅黄山市博物馆即原徽州地区博物馆，馆藏家谱即有l7o余种，1300余册。其中完帙约占一半。谱名有族谱、世谱、世牒、房谱、统宗谱、家谱、家乘等等。谱式有分支之谱、有合族之谱等等。据调查统计，国家图书馆吉籍善本部是收藏徽州善本族谱最多的一个单位，“收藏徽州善本族谱共200多部。其中明清时期的族谱约占9o之多。徽州宗族文化中对纂修族谱的重视以及丰富的谱牒资料，客观上映照了宗族文化强有力的影响。
不可否认。修谱须以相应的经济实力为后盾。明代中期出现的纂修族谱高潮与这时期徽商的崛起密不可分。修谱高潮的出现进一步巩固、强化了宗族统治，而宗族统治的强化又为徽商的扩张提供了组织保障。形成良性互动。在这其中。贯穿于修谱始终的正是孔子所创立的伦理思想。它引导着修谱的宗旨，是为宗族明世系、序昭穆、辨亲疏。确定后裔辈份及其尊卑嫡庶等级。并在撰修宗谱的字里行间无不体现着孔子伦理思想中的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻之道。
梁启超先生曾渭：“中国古代的政治是家族本位的政治。”宗族制度与儒家伦理思想结合，成为中国传统文化的核心。明清徽州宗族文化的发展达到了鼎盛阶段。其表现内容也十分繁杂。但都根植于孔子伦理思想。这在一定程度上维护了明清时期徽州宗族社会秩序的稳定。并成为中华传统文化中的一个重要组成部分。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇十三
建筑与环境艺术设计中的张力因素研究的论文
在当今年建筑与环境艺术设计行为中，人们更多关注的是设计流派和设计风格。通常人们讨论作品时，经常解释某设计作品是属于“现代派”，某设计作品属于“后现代派”的话语。在这种评价模式中，会诱导设计师的思维容易囿于“风格”与“流派”的归属性的思维限定上。我在近期的建筑艺术设计实践中，对一些设计案例进行了思考，一个观点是从风格流派以外的因素思考建筑与环境设计，从设计本体的精神内涵中，寻找内在的精神价值因素。有一点体会是：建筑环境艺术中的还有一种不可乎视的视觉因素“张力”。它更多的是给人一种精神上的启示，形成特质的美感，建筑与环境艺术与其他的人类艺术与文化有着千丝万屡的联系。“张力”在绘画，戏剧舞台表演等艺术中均有着广泛的体现，如《水墨绘画中的“张力”》展览的成功举办，水墨画中体现出的黑白，线和块面的对比，有强烈的视觉冲击力，称为张力。在北京先锋小剧场，实验话剧《满城都是金子塔》中的演出剧照，灯观光，服饰，道具以及人物的动作“张力”的形式因素都蕴含其中。张力因素的其中主要表现形式及相关理论有：
一“张力”因素在多种艺术形式中的表现及相关理论
1“张力”因素在相关艺术门类中的体现
比如：在古希腊著名的雕塑《掷铁饼者》其中运动员转体扬手试图将铁掷出的前一瞬间，身体的动态姿势。于静中见出动来。雕塑刻画的人物形式动态与预期，构成整体视觉形象中传达的信息，形成“张力”视觉因素。科学家李政道说“空是一个无物质的状态，它恐怕是最静态的实体，但是，由于相互作用不可能切断真空中仍充满能量的涨落”。可见世界处在一个充满能量关系的存在。能量关系的涨落，在设计作品中的体现就形成视觉上的“张力”因素。
2关于“张力”对比因素的关系在作品中的表现
如在书法艺术中作品的体现，比如颜真卿的行楷混合字贴《裴将军贴》行书和楷书合理同置，形成视觉上的对比效果，形成比较振憾的冲击力。给人以“张力”感的印象。在绘画艺术中“张力”表现为一种视觉冲击力，如当代水墨艺术作品展中，水墨点线，干枯，浓淡的形式变化，产生视觉的刺激，反映在欣赏者的头脑中，产生“张力”印象。在建筑与环境艺术设计中，场景中精神因素给人的影响力越来越凸显，激发着人们的潜意识，西方格式塔心理学理论中认为：形式和人的潜意识形成“同构”时，会产生强烈的精神共鸣，“张力”的视觉因素应该是一种“同构”。是一种作品信息和欣赏者人的视觉神经产生共鸣的现象。是笔者设计的一个综合楼的门厅，作品中地面中线造型的构成形式，立面的斜线的平面排列组合形式，以及天花的造型手法，服务台区域的构成，通过空间中造型的韵律与重复的形式组合，形成一种视觉上的“张力”感。
3构成手法在形成“张力”视觉因素中起的作用。
三大构成是创造人造物质形态的基本方法，研究如何创造形象，形与形之间怎样组合，以及形象排列的方法。构成应用在建筑与环境艺术设计中的成效越发显著，而“张力”的体现多以构成的手法来实施，如在平面构成中有一些作品体现了“张力”的因素，如（图c）作品中通过文字“俑”的变形与人物图案的组合与对比。使人有强烈的视觉感知力，精神有一种扩张的效果，它是通过渐变构成的手法，使基本形成骨骼逐渐地、有规律地循序变动，产生节奏感和韵律感，给人以空间感和运动感或者产生起伏法动的视觉效果。因而可以看出在建筑与环境设计中要有意识地采用构成的手法，表现空间艺术的“张力”效果。再例如（图d）空间以几何构成形式设计的室内空间气氛，在整体蓝色调中，以各种几何形体，不等规矩排列，新颖独特，从而充满视觉“张力”感，空间的设计以构成中的重复，渐变，特异，对比，等构成手法的成功运用，从而营造出了特定空间，其中的三角形立体造型与重复直线的对比感，形成的“张力”因素，恰到好处地形成特定的整体效果。
4格式塔心理学以及苏珊朗格理论下的“张力”视觉因素
依据格式塔心理学中的“同形论”（isomorphism）原理，也是“张力”视觉因素的重要理论依据之一，所谓“同形论”乃是格式塔心理学在强调知觉整体性的基础上提出的又一重要心理学假说，即“经验的空间秩序在结构上总是和作为基础的大脑分布的机能秩序是同一的”。根据这一原理，一种知觉经验的形式总是同一定的刺激形式相对应，当另一种不同性质的刺激产生时，如果在形式上对应于相同的知觉经验的形式，便会引起与前一种剌激结果相同的心理反应。韦太默尔最早利用以动现象（phi-phe-nomenon）的研究成果证明了这一原理，指出似动与真动之所以给人以类似的感觉，就在于对应这两种经验的大脑皮质过程是一致的。这也就是人们常说的格式塔心理学的异质同构学说。苏珊朗格在论证艺术如何实现其情感与视觉意义这一问题时，指出“艺术用为情感的非推理的，不完全的象征，即它与被象征物之间必须具有某种共同的逻辑结构，与人类的情感形式——增强与减弱，流动与休止，冲突与解决，以及加速，抑制，极度兴奋，平缓和微妙的激发，梦的消失等等形式，——在逻辑上有着惊人的一致，这不是单纯的喜悦与悲哀，而是与头脑中在深刻程度上，感受事物的强度，简洁和永恒流动中的一致，是用一种纯粹的精确的形式，相互组合而成。”朗格的.这一见解非常重要，表明情感是在形式对比变化中传达出信息，“张力”因素的潜在性和视觉情感中的思维是互通的。同样在设计艺术表达情感的符号呈现与人类情感的共鸣性，在建筑与环境艺术设计中“张力”的视觉因素形成的缘源，在苏珊朗格的哲学理论中有启发性的阐述，可以从理论的角度证实到，在从事建筑与环境设计或观赏时，摒弃用以文学解说的方式，解读建筑与环境艺术设计作品，应思考运用隐喻联想式的方式诠释设计内涵、采用三大构成的方式进行创新思维，关注“张力”视觉因素在建筑与环境设计中的精神因素表达，能启发出新的情感体验与维度。
二“张力”视觉因素在建筑环境艺术设计中的具体表现。
1“张力”因素在博大美的建筑与环境艺术设计中的体现。
情感艺术的表达存在于我们日常的方方面面，人们的穿着和行为方式都不同程度的流露出每个人的审美和情感。在建筑与环境中艺术的设计同样也显示一种审美视觉感染力。如（图e）这是一个共享大厅，给人一种视觉“张力”印象，天花略带弧形的造型，深色而有厚重感的立面与透光的天花和单一的地面形成了强烈的对比，有一种扩张感，形式简单，但使人感觉挺丰富，有节奏和韵律整体，空间高大并不空旷，厚重并不压抑，灵动而不失端庄，粗旷而不失透美，大气而博大，如同弓线拉满时的紧张感，同时也给人一种精神感召力。体现出格式塔心理学理论中心理学中的“同形论”（isomorphism）原理，形成“同构”现象，同时作品充分体现出，通过构成设计手法而彰显出的“张力”形式美，传达出建筑与环境设计作品中所呈现的精神因素魅力。
2繁与简而形成的“张力”视觉因素在建筑与环境艺术设计中的表现。
在菲利浦；约翰逊设计的水晶教堂中，如，倾斜的透视效果,清爽与厚重的建筑整体形成的对比感，浅棕色家具与主题黄色有一种厚重的美感，简洁体块与繁多座椅的对比关系，在大的块面中体现了复杂光效果的灵动变化,重复繁多的天花细部形成与大空间对比雅艺术效果，动感透视空间与静态纵深造型之间行成的印象，运用了平面构成的重复，渐变，立体构成中的体量空间变化手法，从而使整体空间在视觉上给人一种精神上繁与简的“张力”因素情怀。总之，当今建筑与环境艺术设计中的功能性因素，在很大程度上已能够满足了人们的物质需求，随着后现代主义思潮响影广泛的今天，人们越来越关注建筑与环境给人们精神上带来的深度和广度，当然在注重表现精神层面时，对功能因素也更能使之完善，因而在上述例证中，想用来阐述的是建筑环境艺术的设计中“张力”视觉因素，是表达人类精神层面中是不可忽视的一种现象。解读设计作品时，多思考一些视觉精神因素的现象，在建筑与环境设计实践中运用“张力”视觉因素，用构成的手法，更好地展示人类的精神诉求，来作为设计维度中精神形式的传达，从而创造更加宜人的建筑空间。
《理想国》中伦理思想与政治思想的张力论文 理想主义伦理学篇十四
理想与现实的冲突论文
论文关键词：托尔斯泰《复活》宗教思想博爱道德自我完善
论文摘要：托尔斯泰的宗教思想是一个矛盾的综合体。一方面，它深受东正教福音教义的影响，理想主义色彩相当浓厚;另一方面，无情的现实又不断侵蚀和冲击着它。理想与现实的冲突，使托尔斯泰的内心时刻道受着痛苦的煎熬，他的文学作品《复活》深刻而直观的反映了这一点。
宗教思想是托尔斯泰主义的重要组成部分，全面理解托尔斯泰的宗教思想尤其是其中所折射出的理想与现实的碰撞，无论是对托尔斯泰研究还是对与他同时期的其他西方文学家及其作品的研究，都意义重大。为了生动、具体地再现托尔斯泰宗教思想中理想与现实的冲突，本文拟以小说《复活》为例对此作一简要分析。
一上帝法则
“理性，爱叶罪恶卜暴力”。对这个图式中罪恶，有两种不同的解决方式。一是用“理性、爱”去挽救;二是用“暴力”去摧毁。当然，不同的人基于自身不同的思想、立场和经历会采取不同的方式。那么，对上述问题，作为一代文豪的托尔斯泰又持怎样的态度呢?要回答这个问题，必须回到托尔斯泰主义中来。
托尔斯泰主义是托尔斯泰结合个人、结合俄国和西方以及整个世界的历史和现实、结合各民族、各时代的社会思想和人生哲学，从理论和实践方面进行对比和选择，最终形成的学说。这个学说的主要思想和观点均源自东正教的福音教义，其精神实质也是与原始基督教一脉相承的。一直以来，托尔斯泰都固守着东正教的福音教义，然而现实却总是在不断地解构，摧毁它。但即便如此，托尔斯泰仍然向前探索着。
在托尔斯泰主义中，“勿以暴力抗恶”是其基本思想，同时“博爱”的精神也贯穿其中。它一方面反对以恶抗恶，另一方面又主张用“人类爱”去宽恕，去感化。托尔斯泰反复声明:“勿以暴力抗恶，决不是任暴行肆虐，而是真正根除暴行和罪恶所用的方法就是理性和爱。”理想和现实的冲突由此使得托尔斯泰选择了这样的一种特殊方式。
“勿以暴力抗恶”和“人类爱”是托尔斯泰宗教思想道德学说的重要方面。对于“勿以暴力抗恶”托尔斯泰自己也做了如下的阐释:“暴力产生暴力，避免暴力的唯一手段只有不参加暴力。要使人们摆脱恶劣的社会制度，也只有一种方法，就是禁止暴力。”在《复活》中，托尔斯泰反对主张用暴力的革命者，而对那些道德改善的人倍加赞赏。他塑造的众多的革命者，虽然赋予他们的政治理想不尽相同，但托尔斯泰只肯定那些具有人道主义思想、富于自我牺牲精神的人。如革命者“西蒙松”就是其中最明显的表现者之一。托尔斯泰在这部作品里，自己也形成了一种“宗教性学说”，即“认为世间万物都是活的，根本没有死的东西，所以我认为是死的和无机物体无非是我的所不能理解的一个宏大的有机体的某些部分而已。因此人作为这个大有机体的小部分，其任务维护……生命……他认为消灭活物是犯罪，才反对战争和死刑，不但反对用任何方式杀人，甚至反对屠宰牲畜”。关于婚姻，作者认为西蒙松推崇的是柏拉图式的爱情，他之所以与玛丝洛娃结婚，不是出于内心的激情，而是一种道德的行为:帮助她，减轻她的厄运。另一个人是农民出身的革命者纳巴托夫，他自称是“共产主义者”，但主张的却是“改良主义”道路。他认为“革命不应当摧毁整个大厦，只应当把这个美丽、坚固、宏伟，为他所热烈喜爱的古老大厦的内部任务换个方式分配一下罢了。肯定地说，这样的革命者是不彻底的，改良的道路就如昙花一现，匆忙而又短暂。
列宁在《列夫·托尔斯泰是俄国革命的镜子》一文中说过:“托尔斯泰的思想反映了幻想的不成熟，政治素养的缺乏和革命的软弱”。他主张的不以暴力抗恶也是俄国第一次革命失败的重要原因。人们虽无法抹杀这个学说的局限性，但是，不以暴力抗恶并不表示不抗恶。因此，从某种意义上讲，托尔斯泰算是一个理想的革命者，他否定现存的以暴力(不仅指武力，更多的指强权、邪恶等政治行为)为中心的世界法则而确立了建立在现实观照和理论阐述基础上的“上帝法则”即“爱的法则”。
二爱的法则
“爱的法则”又是怎样体现的呢?总的说来，托尔斯泰所主张的“博爱”思想的核心就是一个“爱”字。爱自己、爱别人、爱仇敌、爱一切人，只有所有的人都相亲相爱，那么一个道德完善的、没有暴力的宁静而永恒的宗法制社会就会出现。这是托尔斯泰一生苦苦探索的理想。他认为，要推倒贵族老爷和农民之间彼此阻碍的高墙，唯一的办法就是人们都从“爱”出发。一方面，贵族老爷减少对农民的剥削，少收地租，或者放弃私有财产，靠自己的劳动生活。另一方面，农奴也“不以暴力抗恶”。如此，他们之间便可以和睦相处。写于作者晚期的《复活》已充分地体现出托尔斯泰已经由贵族立场转到了宗法制农民的观点上来。小说的第二部分集中写聂赫留朵夫处理“土地”的问题。尽管从结果来看，聂赫留朵夫的种种改革方案并没有得到有效的实施，他的所作也无法让人们理解。然而在处理过程中，托尔斯泰却认识到，人民贫困的原因在于人民仅有的能够用来养家活口的土地被地主夺去。他借聂赫留朵夫之口:“只有消灭土地私有，土地才不会像现在这样荒废”“现在那些地主就像狗霸马槽一样，既不会让种的人来种，自己也不会耕耘土地。”在这里，托尔斯泰深刻的揭露了土地占有制的实质。他从“爱”的基地出发，力图来解决贵族与农民之间的矛盾。虽然结果可想而知，但从中也体现出托尔斯泰的精神探索，一条爱的探索之路。
不仅如此，爱的学说在不断地延伸着它的基本含义:一切从“爱”出发。“道德的自我完善，博爱，勿以暴力抗恶”等救世良方都在“宗教”的大题目下衍生开来。“主的旨意，，就是让我们相亲相爱。我们的最高理想境界就是追寻“一个道德完善的，没有暴力的宁静而永恒的大国世界—天国。
托尔斯泰不仅用“爱”去解决贵族与农民之间的矛盾，接下去还力图用“爱”让每个人实现自生的道德完善。用“爱”去宽恕一切的罪恶。在《天国在你的心中》一文里，托尔斯泰明确提出:“只要人人开始尽其天职。只要人人开始照着其内心中的良知生活，那样，一切的心灵都在渴望着的‘天国’，不久就会到了……”内心中的良知又指什么呢?这就是原始基督教教义中的各种教条。一言以敝之，即“爱”的法则。原始基督教教义宣扬的是:在上帝面前人人平等;人的本性就是有罪的应该通过忏悔把心奉献给上帝，而不是强调牺牲和烦琐的礼仪、上帝能够拯救人类的灵魂·····一直以来，托尔斯泰遵照原始基督教教义来立足于现实。然而，现实中的一切却在无情地摧毁他所构造的梦想。托尔斯泰在寻找它的精神拯救之路。《复活》中体现出的腐朽的国家制度，虚伪的教会制度，不平等的一切因素都在解构托尔斯泰的“爱”的法则。托尔斯泰开始走向他的精神拯救之路。
三精神拯救之路
随着当时西方资本主义在俄国的迅猛发展，出现了这样一种现象:以西方资本和俄国宗法制农民为代表的两种文化不断冲突。托尔斯泰的思想也因此出现了以文化冲突为核心的严重危机。一方面反对俄国的政府教会，另一方面反对西方的资产阶级和资本主义。在长久的现实探索而不得出路之后。在用一切西方哲学和科学学说都无能解释和摆脱这种莫名的仿徨和恐惧之后，托尔斯泰终于在俄国宗法制农民的启示下找到了潜藏在他的灵魂和意识深处的情结所在，即“对上帝的虔诚和热爱”。这是俄罗斯民族所特有的俄罗斯精神。社会的发展、文化的冲突、现实的冲击、思想的变化使得托尔斯泰相信上帝。上帝指引我们做什么，我们就做什么。于是在《复活》里托尔斯泰在“博爱”的前提下，以“道德的.自我完善”为新药，让他笔下的男女主人公通过“忏悔”和“宽恕”走向精神和道德的“复活”。托尔斯泰企图通过两人的复活来体现他所提倡的道德自我完善，让“爱”在人物身上充分体现。然而现实却并没有让他实现这个愿望。在此，我们不能不说是现实的虚伪让托尔斯泰选择了这样的道路。我们也不能不说是现实的伪基督教义歪曲，裹读了原始基督教教义，使得托尔斯泰走上了这样的道路。托尔斯泰只能从《福音书》中去寻找真正的宗教真理。可是现实总在抹杀这个真理。还有什么比看到自己的思想被现实无情地毁灭更痛苦的呢?是的，痛苦也罢，托尔斯泰始终没有退缩。他公然地反对世俗的教会，反对虚伪的、庸俗的和形式化的宗教仪式。他以第一人称“我”作为“我们的上层社会”的泛指，，辛辣地揭露道:“我们都是弟兄，可是我却拿了薪傣去宣传一种我自己并不相信的伪基督教义。我拿了薪傣，当着牧师和主教，在一个对人们十分重要的问题上欺骗人们。”托尔斯泰用《复活》第39章的“礼拜”仪式淋漓尽致的表现了伪基督教义的虚伪。作者看来本应庄严，肃穆的仪式过程却充满了“喧哗与骚动”。本应虔诚崇拜的信徒却便得滑稽可笑。事实上，他的所做的一切正是基督教所禁止的读神法术，所有这些用基督教名义干出来的事情正是对基督教本人的嘲弄。托尔斯泰在《复活》里，以精神宗教的名义公开背弃教会，甚至对发送《圣经》却不得真谛的牧师嗤之以鼻，同时得出“基督教不是神仙学，而是对于生活的最新理解”。所谓最新理解，也就是说，信仰只存在于自我完善的过程中。对于“上帝”，他认为上帝以何种形式存在只在于个人的理解。他否认传统基督教所决定的上帝存在，也就是说，他不把上帝理解为万物的本源和世界的主宰即物质的而是理解为赋予所有生命以“意义”的某种精神事物;或者说是人之所以为“人”而共同遵守的一种法，即“爱”。于是，我们发现这似乎又回到了“爱的法则”上来。我们看到托尔斯泰在《复活》中通过男女主人公的道德自我完善来宣扬他的博爱精神。在《复活》中宣扬他的宗教哲学去寻找真正的宗教真理。他不断地撕掉罩在国家教会，法律，道德之上的庄严而虚伪的面纱，不断地阐述着生活给予我们的新理解。
人是矛盾的共同体，现实与理想的冲突，理性与情感的碰撞，真理与谬论的对立。人，只要是生活在社会中的就不可能不牵涉到矛盾中去。因为存在矛盾，也因为人总是企图去解决矛盾，所以痛苦也就难免。托尔斯泰并非圣贤，在屡屡出现的矛盾中他感到了苦闷，他的一生就是想为他们寻找人间的伊甸园—小国寡民，清欲无为的宗法制庄园里的完满的理想生活之路。因此，他反对沙皇和教会，反“文明”与“进步”，反对裹读原始宗教界的伪宗教。他从《福音书》中找答案，并由此开始他的救世良方。但是，一切可行吗?托尔斯泰一方面对沙皇专制制度进行激烈地抨击与揭露，而另一方面却是对恶的不抵抗。在他的作品中，他抨击和反抗的余音，不是号召农民起来与罪恶制度作斗争的密锣紧鼓，而是软弱无力的宗教说教和幻想中企求解决矛盾的陈词的喋喋不休声。现实验证了这些方法的无效性。可是，托尔斯泰仍然将“爱”的学说不断延伸，赋予爱神奇的力量。他让爱来惩罚人，代替上帝惩罚安娜。“伸冤在我，我必报应”。他让爱来救人，彼埃尔与法国将军对视的一霎那，挽救了他的生命。他还让爱来使人获得新生，聂赫留朵夫在宗教五条诫训中找到生活的真义，玛丝洛娃实现了灵魂的复活。对此，我们可以这样看:一方面，这种爱无疑地体现着人性“善”的一面;另二方面，这种爱又忽略人性“恶”的一面。这两方面代表着不同的方向，它们之间在不断地进行着拉锯式的斗争。于是，出现了这样的疑问:“代表着不同方向的问题我们能否用同样的一种方式去解决呢?”托尔斯泰用“博爱”的宗教思想去探求道路，指出不仅爱自己，爱别人，还要爱仇敌，爱一切“恶”的东西。客观地说，托尔斯泰的爱的学说已经超出了道德的原则，缺乏衡量事物好坏的标准，走到了一个极端。《复活》中他所进行的种种宗教宣传与说教也在此有了一个不太合理的解释。对于道德的自我完善，大概托尔斯泰基于宣扬他的博爱精神，以一种“道德”方式来代替“暴力”的方式。这是他个人的理想而已。至于哪种方式合适就必须针对革命的性质而言。当然，及至今日，道德的自我完善是一个不断完善发展的思维过程，这其中有比较，有选择，有量的变化，也有质的飞跃。
四结语
概言之，从历史的角度来看，托尔斯泰的天国是乌托邦。他的理想是空想，他的宗教是麻醉剂。所以，他的一生永陷于理想与现实之间的无法解脱的矛盾之中。纵使如此，当说到托尔斯泰我们仍然无法止住对他的敬仰与崇拜。因为他的一生在不断地为人类进行着精神探索。他所作的并非是对传统文化的简单翻版和再现，它还包含着文化的融合与创新。随着时间的远去，伴着社会的发展及其个人思想的不断更新，托尔斯泰对于自己的“托尔斯泰主义”学说进行着探索与反思。这其中有着肯定，有着否定，有着肯定与否定的不断交锋。到了晚年，托尔斯泰甚至消解基督教，否定《福音书》中的经典。他的宗教思想由道德完善过渡到普泛化的人道精神。扬弃其世俗外壳(如仪式、教会等)，对教会正统观念加以批判，最终达到解构神学体系的基督教的目的。这个过程依然充满着艰辛与痛苦，活解自身，可是他又不能不这样做，因为客观地对待文化和生活是托尔斯泰一生的态度。
